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2008-12-9 19:35 Jill

佛陀紀事：告訴你一位真實的釋迦牟尼[一]

 
佛陀紀事：告訴你一位真實的釋迦牟尼[一] 
 作者：朱岩
-------------------------------------------------------------------------------- 引子 　　         公元前565年的某一天，古老的喜馬拉雅山南麓，美麗的印度河之濱，森林覆蓋著的廣袤土地上，一個叫做迦毗羅衛的小國，迎來了它新生的王子。 　　         29年後這位王子倣傚當時流行的出家生活，離開家進入森林尋求真理。 　　         經歷了6年拜師、苦修及禪定的生活後，他宣稱自己已經證道，並承襲歷代古佛的道統，成為徹悟萬法的佛陀。 　　        此後49年的時間裡，他不遺餘力地宣講他的教法，直到80歲時在森林中安詳離去。歷史似乎在此時此地永遠地關閉了鏡頭。 　　         2500多年後的佛教寺院裡，佛陀釋迦牟尼的形象，被人們用最上等的材質、最精緻的工藝塑造出來，那安詳靜默的背後，卻透射出冷冰冰的孤獨感。因為那位有血有肉的人間佛陀，已經遠離我們。在我們面前的，卻是高高在上的"神靈"。他默默地接受著世人的禮拜、祈禱，甚至各種無理要求。他已經麻木了，完全變成了偶像。然而，凝視他那半睜半閉的眼睛，誰又能追憶當年佛陀那雙睿智的明眸呢？他已離我們遠去，就像定格在2500多年前的那個永恆的鏡頭。 　　         可歎！現在的我們，要想追隨他的足跡，聆聽他的教誨，已不僅僅是讀幾部佛經就能夠做到的了！ 　　  第一章神秘國度中的誕生 　　殘酷的現實與優美的神話 　　         釋迦牟尼所在的國家，在當時是一個名不見經傳的小國。因為有考古學的證據，我們可以非常準確地推斷這個小國所在的位置。今天的尼泊爾與印度交界的地方，有一條發源於北部雪山的河流，它經過尼泊爾，一直流入印度河，這就是有名的羅泊提河。釋迦牟尼的祖國，就位於這條河的北部，這個國家叫做迦毗羅衛國。 　　         迦毗羅衛國是由十座小城（也可以叫做聚落）組成，面積約160平方公里。在當時，這十座小城都有自己的首領（城主），並享有高度的自治權。 　　         釋迦牟尼父親所在的小城，就是這十座城中的一座，也叫做迦毗羅衛城，這座小城可以勉強被稱作首都。這十座城的首領，在歷史上可能屬於同一個部落或種族。為了加強相互間的關係及抵禦外來的侵略，他們結成一個聯盟，推舉一位盟主作為國王。有一點是值得我們注意的，在古代印度，"王"（音譯"羅?"）的稱呼，既指國王，也指諸侯、部落的首領 　　         釋迦牟尼的父親淨飯王，也屬於這種情況。在佛經中我們可以瞭解到，這個國王的稱號很可能是世襲的。所以，釋迦牟尼一降生就被稱作"太子"，他的父親及其王國的貴族們，都無一例外地認為他將繼承王位。 　　         因為他的國家是"貴族共和"制，國王的權力有限。遇到一些重大決策，都要通過城邦貴族們組成的議會，進行投票表決。其實，這種體制在兩千多年後的中國依然存在。明末努爾哈赤就曾以這種"貴族共和"制的方式，實行對後金政權的管理。閻崇年先生在他的《正說清朝十二帝》中談到：努爾哈赤作為汗王，制定了以汗王為首席，以"五大臣"、"八大貝勒"為首腦的政權結構。一般遇到軍政大事，都由貴族舉行會議，以投票方式來決定。大家甚至可以通過投票廢黜汗王。所謂"並肩同坐，共議大政，斷理訴訟，舉廢國汗"。這是一種初期的民主制度，在一些比較原始的部落或遊牧民族中一直被採用著。再如，西藏的"鍋莊聯盟"也屬於這種"貴族共和"制。 　　         這種原始的民主制度，對於釋迦牟尼具有很深的影響。他成道後，在佛教僧團內部一直實行這種制度。所不同的是，他的僧團裡既沒有貴族，也沒有"王"，種姓制度也被廢止（僅限僧團內部）。他本人只是導師，僧團內部重大事務同樣要由全體僧眾們投票決定。 　　         迦毗羅衛國和其他的"貴族共和"制國家一樣，在不得不與那些強大的君主制國家發生戰爭之後，地盤萎縮、實力衰弱，長期以來，一直處於一種低靡狀態。後來它被迫臣屬於當時十六國中三強之一的拘薩羅國。作為宗主國，拘薩羅成為它在國際事務中的"保護傘"。但對內，欺凌與壓迫則是不可避免的！ 　　釋迦牟尼成道前，曾親口對摩揭陀國王頻婆娑羅談到自己國家的情況，他說自己的國家屬於拘薩羅，甚至都沒有提到迦毗羅衛的名字。從這一點上看，當時的實際情況是在當時迦毗羅衛作為國家名義上似乎還存在，但實際上已經失去了獨立地位，成為強大國家的附庸。 　　         這個時期，在印度古代史中，被稱作"列國時代"或"十六國時代"，相互間一直處於混戰狀態，很像我們的春秋戰國時期。到了釋迦牟尼晚年，他的祖國最終還是被拘薩羅徹底兼併，他的族人遭到殘酷地殺戮。這就是當時的實際情況，與我們所熟悉的佛經中，對於釋迦牟尼國家的描述相差很遠。經中對迦毗羅衛國的富庶與強盛，都曾做過非常具體的描述，這很可能是誇大其詞了。 　　         佛經中的誇大現象，是很常見的，比如對釋迦牟尼出生情況的描述。經中說釋迦牟尼生於母親的右肋，剛剛出生就能獨立邁出7步，從容地觀察各方。他踏過的足印，立即幻化出美麗的蓮花。然後，他一手指天，一手指地，作獅子吼道："天上地下，惟我獨尊！"這就是"七步蓮花"典故的由來。不僅如此，經中還借用阿難之口，用了大量的篇幅描述釋迦牟尼從"兜率天"降入母胎，直到誕生前的所有經過。據《未曾有法經》記載，當他進入母胎時，眾天神、眾魔、眾梵天以及眾沙門、眾婆羅門、眾王和眾人的世界，都不可思議地大放光明！甚至日月照不到的地方，也會放出光來，勝過眾天王的光輝！"十千世界"震動、抖動和晃動。可見，這位菩薩入胎，不僅驚動了天上，也驚動了人間。這種突然間異常的"地震"、"放光"，還會在他後來降生、成道、說法、涅槃等關鍵時刻出現！之後，四天王前來守護四方，保護他的母親不受人類與非人類的傷害！        《未曾有法經》還有這樣的記載：當釋迦牟尼降生的時候，首先接他的不是人，而是諸天神。他出母胎時，沒有直接落在地上，而是由四位天神接住，放在他母親面前。四位天神還手捧"極細衣"立於母子面前，準備為剛剛出生的嬰兒穿戴！看來，王子出生後，穿的第一件衣服，並不是人間做的，而完全是由天神們提供的！更有奇者，這位嬰兒從入母胎直至降生，始終沒有受到"血"、"精"及各種不淨物的污染。在這裡"血"、"精"，顯然是指出自母親與父親身上的生命元素，也就是卵子與精子。在那個偉大的時刻，地上生出一方水池，"其水滿岸"，虛空中兩道雨水注下，一涼一暖，沐浴著剛剛出生的小王子。也就是說，王子降生後，沐浴淨身，都是在突然出現的、無中生有的"設備"與"資源"無微不至地"關照"下，自動完成的。又是一則"感應"天地的神話！ 　         據說，後來釋迦牟尼為弟子們描述過去佛毗婆尸降生的過程時，同樣使用了類似的描述，並且強調這是所有菩薩入胎、降生的"共同現象"。由此看來，這些描述很可能出自遠古，被重視神話的古印度人一代一代地傳承並保留下來。這種神話般的描述，在佛經當中，用"到處充斥"來形容並不過分！在古印度，神話替代歷史，是一種常見的現象，所以經中出現這些描述也就不足為奇。 　　         其實，這並不是佛經的獨創，在同時期或更早的其他教派的經典中，將神話傳說當做真實事件加以記載的情況都很常見，這也是當時歷史環境下的特殊產物。在佛教早期的經典中，神話色彩反而不如後期經典那麼濃重，要相對樸實一些！那麼，這些神話描述是否出於釋迦牟尼之口？我們無法斷定。但是，我們注意到，在早期經典（巴利文三藏）中，根本找不到一處釋迦牟尼對自己誕生情況的自述。 　　        此外，經典中對釋迦牟尼入母胎之前的情況，也作了有聲有色地敘述。據《神通遊戲》記載，由於眾天神們的乞請，菩薩決定下降人間，拯救眾生之苦。於是，他開始考察什麼時候降生、降生到什麼地方、什麼樣的家庭。選擇好以後，他在兜率天，為眾天神講了最後一次法，並指派彌勒菩薩接替他的位置，成為未來佛的"候補"。 　　        後來，眾天神們商議決定，讓他化身為"六牙白象"入母胎。與此時同，在人間，摩耶夫人也徵得丈夫淨飯王的同意，單獨來到宮殿頂樓守戒（獨居）7夜。夫人在這期間，夢見這頭"六牙白象"從右肋入胎。可見，這位菩薩入胎前，對自己將來的情況都作了詳細的安排，同時還安排他的母親"守戒"7日，以表明菩薩不是依情慾而生。《未曾有法經》中還記載說，菩薩"不為血所污，亦不為精及諸不淨所污"。看來，菩薩甚至可以不需要父母的精血，就可以結胎。換句話說，這個生命完全是"天生"的，只不過是要依賴母胎孕育10個月而已！這倒讓我們聯想起《聖經》中關於馬利亞以處女之身懷孕生出耶穌的記載： 　　         他（耶穌）母親馬利亞已經許配了約瑟，還沒有迎娶，馬利亞就從聖靈懷了孕。她丈夫約瑟是個義人，不願意明明地羞辱她，想要暗暗地把她休了。正思量這事的時候，有主（上帝）的使者向他夢中顯現說："大衛的子孫約瑟，不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來，因為她所懷的孕，是從聖靈來的。她將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌……" 　　         其實，考察一下世界各種原始宗教，我們不難發現，有關那些神祇們出生的傳說，都會表現出一種不同尋常的神奇與怪異！希臘神話中的宙斯，就曾幻化成天鵝，使正在沐浴的少女懷孕而生出兩枚"卵"，後來孵化出一對孿生子女；中國古代有關伏羲誕生的神話則更加離奇，說他是因自己的母親踩踏了"聖跡"而生；就連老子也是因為李母吞服了"五色珠"而懷孕降生；古印度，也有梵天孵化於"金卵"中的記載。 　　         但值得注意的是，基督教從來都毫不含糊地宣稱自己為"一神教"，而佛教從誕生那一刻起，就宣告將自己的學說與各種神教劃清界限。在釋迦牟尼時期，他的覺悟之道與上帝之神教始終是涇渭分明的。這個離開父母因緣而投胎降生的故事，顯然不符合釋迦牟尼成道後所宣說的緣起法則。他曾在《佛說父母報恩經》中強調說："人生在世，父母為親，非父不生，非母不育。"也就是說，沒有父親與母親的共同參與，就不會有兒女的出世。此外，還有一件事情是確定的，那就是這位未來的導師，是一位神秘主義的反對者，在他的學說中，這一點曾被反覆地強調。      即便如此，這些有關釋迦牟尼入胎、降生的傳說，並不讓我們感到意外。因為，佛經作為一種"說唱文學"的形式，於釋迦牟尼滅度後的5個多世紀裡，通過口口相傳的形式，在印度甚至中亞與南亞很多地區流行，直到公元1世紀才開始形成文字。此時，離釋迦牟尼時代已經有四五百年。我們完全有理由相信，佛教經典在大約5個世紀的傳唱中，發生了一些程度難以估量的變化！早期的原始經典尚且如此，就更不用說那些後期陸續出現的經典了。經中的記載可能是真假雜糅的，我們不妨參考一下去除那些可能被誇大的部分，盡量還原相對的真實。 　　         互不相識的聖人們 　　         釋迦牟尼的母親叫做摩耶，是淨飯王的一位妃子。她來自與迦毗羅衛城相鄰的一座叫天臂的小城，她是城主的女兒。天臂城也是十座小城中的一座，兩座小城之間在歷史上一直保持著聯姻關係。佛經中記載，這種聯姻關係到釋迦牟尼時還保留著。後來，淨飯王為釋迦牟尼迎娶的耶輸陀羅也出自天臂城主的家族。 　　         當時這一地區的習俗是女人到了產期臨近時，要回到娘家去分娩。據記載，摩耶夫人回娘家的路上，經過蘭毗尼花園時，見到園中優美的景色，決定停下來稍事休息。這座花園位於迦毗羅衛城東20 公里。蘭毗尼在當時未必是一座專門修建的花園，而可能是一處風景宜人的野外場所。夫人乘車走到這裡時，感到有些不適，臨時決定休息一下。在欣賞奇花異草的同時，她感到陣陣的腹痛。 　　         釋迦牟尼就降生在這座美麗的花園中，這很可能是一個意外！經中曾提到，一般的婦女懷孕9至10個月就要分娩，但作為菩薩的母親，則必須滿10個月才會生產，而且這是菩薩們降生的慣例。這樣說來，釋迦牟尼應該比普通人在母胎中孕育的時間更長。按照常規，他的母親早該做好準備回到娘家了，但這一突然降生顯然在她的預料之外！從這一現象分析，她很可能是早產，詳細的情況我們已經無法考證。經中說摩耶是手攀著"無憂樹"，站立著生下小王子的，這可能是強調生產過程非常輕鬆而沒有痛苦！但從摩耶生下王子7天後就離開了人世這一點上分析，其生產狀態很可能是非正常的。 　　        經中對於摩耶的早逝有多種說法：其一，據《大事》記載，摩耶夫人生下這樣一位偉人後，不宜再享受愛慾；其二，據《因緣記》所說，生下王子後，夫人的子宮不宜再被別人佔用；其三，見到所生之子"體態洪滿，相貌端正"，因此"不勝其快"，也就是因高興過度而離開人世，這是較早的說法；其四，《神通遊戲》還有這樣的說法，由於生了菩薩，所以母親必然短壽，母親不忍見將來王子出家，所以早早離開；其五，生下王子後，天定的任務完成了，"不勝諸天之力，而形影消瘦"，以致離世；其六，在明煬法師的《佛法概要》中，還有這樣的敘述："當太子誕生以後，經過了7天，他的母親摩耶夫人，因為生了一位大福大德的釋迦牟尼佛，福德智慧是大大地增長，依因感果，就生到忉利天。" 　　        以上幾種說法，沒有一處將這位母親的早逝與生育本身掛上鉤的，而是幾乎都與神話扯上了關係。筆者認為，這些說法很可能是為了神化釋迦牟尼的出生情況，而把本來不幸的事件，附會成讓人們便於接受的神話。這類美麗的傳說，發生在"盛產"神話的印度並不稀奇。 　　         據經典記載，淨飯王夫婦年歲很大，一直膝下無子。後來，摩耶夫人懷孕時已經40多歲了。如果這一記載不是有意誇大的話，不用說在當時，就是在醫療技術異常發達的今天，她也算是一位高齡產婦了。如果被送到醫院，醫生要做的第一件事，一定是讓她的家屬簽署一份有利於院方的"高危產婦通知書"！所以，其危險狀況是可想而知的。更何況半路上突然發生這種情況，後果就更加不堪設想了！摩耶不幸早逝，很可能與高齡生產而並發了一些危險症狀有關。 　　         這一年是公元前565年。釋迦牟尼的誕生，可以被看做是世界文化史上的一件大事。無獨有偶，就在這一年，當時的希臘也誕生了一位未來的聖哲，他就是色諾芬尼。他被認為是"泛神教"思想向"一神教"思想過渡的橋樑人物，被稱為宗教信仰者中第一位"一神教"信徒。英國著名哲學家伯特蘭·羅素在他的《西方哲學史》中這樣評價說："色諾芬尼相信一神，這個神在形象上和思想上都與人不同！"色諾芬尼認為神可以"以他的心靈力量，左右一切而毫不費力"。他反對人們將"神"描繪成人的樣子，因為在他看來，獅子、馬等動物如果有手，能夠創造藝術品的話，同樣會把"神"畫成與它們自己類似的樣子。這位聖哲還被尊為哲學家、詩人和宗教評論家。      就在前述的兩位聖哲14歲那年，公元前551年，春秋時期魯國陬邑昌平鄉（今山東曲阜城東南），也誕生了一位未來世界級的聖人，他就是孔子。如果傳說可信的話，在釋迦牟尼誕生前的第6年，即公元前571年，中國的另一位聖人老子，誕生於春秋時楚國苦縣仁裡村（今河南鹿邑）。 　　         有了這些年代的記載，我們可以輕而易 舉地得出這樣的總結：釋迦牟尼與色諾芬尼同歲，他比老子小6歲、比孔子大14歲。這些世界級的聖人們，都集中在公元前6世紀誕生，是一種純粹的歷史巧合，還是歷史發展的需要呢？ 　　         有趣的是，有關老子出生及其母受孕的神話，竟與釋迦牟尼的傳說十分相似。據道教後期經典記載：李母因服食了自天而降的"五色珠"而懷孕。這一不尋常的受孕，竟使李母受了81載的妊娠之苦。81年後的某一天，李母可能覺得時間差不多了，帶著早已準備好的"手術器械"，如蒙神約地來到"逍遙樹"下，割開自己的右腋，生出了老子。我們很容易看出，這些記載明顯受到佛教經典的影響，只是六牙白象變成了五色天珠，十月懷胎變成了漫長的81載，"無憂樹"變成了"逍遙樹"，肋下出生變成了腋下出生。 　　         當然，這些記載，很可能是後來"佛道大戰"的產物。我們知道，佛教傳入中國後，與道家、道教之間曾發生過非常有趣的"鬥法"現象，這種情況持續了幾個世紀。在這段時間裡，兩家的門徒，都在原有的基礎上不停地創造著自己的"神話"！釋迦牟尼與老子作為兩家的教主，被他們後世的門徒們毫不負責地任意神化著。以至於兩位"神"在門徒們的操縱下，相互間"打"得不可開交！再後來，他們之間不僅被附會成師徒關係，甚至成為相互轉世的關係。 　　         可惜，這幾位同時代的聖人們，在當時卻互不相識！ 　　        大約700年後，釋迦牟尼的思想傳到中國，和與他同時代老子、孔子的思想，隔著時空進行了激烈地碰撞。將近2000多年的歷史中，以這三位聖人為旗幟的儒、釋、道三家學說，在華夏大地上，完成了人類文化史上最富戲劇性的交流、融匯過程，形成了中國的主流文化，影響著整個北亞、東亞及南亞的部分地區。 　　         土著人的王子 　　         回過頭來，我們還應該瞭解一些與釋迦牟尼身份有緊密關聯的細節。我們現在可以肯定，釋迦家族所屬的人種，並不是800年前闖入印度北部的亞利安人。我們知道這個地區，在亞利安人進入前，就已經存在許多不同的種族。更何況到此時為止，純種的雅利安人，還集中在西部的旁遮普地區。他們沒有大規模地進入東方，很可能是為了保持人種的純正。但是，據佛經記載，釋迦家族卻來自於東方。我們很容易注意到，佛經中"佛出東方"的記載，不僅釋迦牟尼自稱家族出自東方，就連過去諸佛也同樣出自東方。後期大乘經典更強調東方曾有恆河沙數的佛出世。 　　         有人推斷，釋迦族為蒙古人種，因為佛經記載釋迦牟尼的膚色為金色。東北亞大部分地區的住民，都是蒙古人種，包括中國、日本、朝鮮、韓國等。中、日、韓的很多佛教學者便傾向於這種觀點，這可能與人種上的歸屬感相關。說釋迦牟尼與我們同宗同祖，更拉近了與這位佛陀的距離。據此，上個世紀60年代，日本導演三見犍二還專門拍攝了一部介紹釋迦牟尼生平的故事片《釋迦》。此外，唐代著名的玄奘大師也在幫忙說話：他在《大唐西域記》中說，釋迦族所在的地區，是蒙古人的聚居地。但有一點，可能是不可辯駁的事實，那就是有史可循的蒙古人最早進入印度的記載，是發生在釋迦牟尼滅度幾百年後的事情。更何況玄奘造訪印度時，釋迦牟尼已經滅度千餘年了，所以筆者對此種說法存疑。 　　         還有一種說法，認為釋迦族就是古印度土著人種，甚至有些學者還有聲有色地描述他的膚色為棕色、毛髮鬈曲、身材魁梧等。這些特點，從犍陀羅時期的佛教造像中，可以找到一些痕跡。但這並不表明，犍陀羅造像全部具有這些特點。犍陀羅造像是佛教造像的開始。此前，佛教並沒有偶像，因為釋迦牟尼在世時，是嚴格禁止偶像崇拜的。         早在釋迦牟尼時期，弟子們對他的禮節，反而非常簡單。據說，弟子們見到釋迦牟尼，頂禮佛足就可以了。頂禮佛足，可能代表信徒對他實踐佛法所得成就的尊重。後來，有些不易見到釋迦牟尼的弟子，為了表示對導師的尊敬，就頂禮他所踏過的"足印"。這種頂禮尊者腳足的禮節，很可能不是佛教的獨創，更可能是當時比較常見的一種表示尊敬的禮節。它可能被使用於臣民對國王、晚輩對長輩、俗人對出家人的一種尊重。這一禮節一直流傳下來，以致在現代的印度還能見到它的痕跡。我們常常注意到，在印度晚輩見到長輩後，一般都會俯下身體用手去觸摸長輩的腳，作為回應，長輩們往往會用手撫摸他們的頭，這種回應的"摩頂"禮節，往往伴隨著長輩對晚輩的各種期望與祝福。當然，這些期望與祝福，一旦出自婆羅門、沙門甚至佛陀之口，就被賦予了特殊的意義。但是，如同現代的三拜三叩之禮，在當時並沒有記載，很可能是後期形成的。 　　         佛陀滅度後，人們按照印度傳統的習俗，建窣堵波供奉，也會將他所踏過的足印，及代表他覺悟的菩提樹等進行供奉。這種古老的習俗，也不是佛教獨有的。在當時，國王、婆羅門以至一些沙門行者死後，都會建立窣堵波以示紀念。一直到幾百年後，佛教信仰的熱點地區犍陀羅（現在的阿富汗境內）才開始塑造佛像。因為當時的犍陀羅是希臘人統治的國家，他們接受佛教後，為了表示對佛祖釋迦牟尼的尊敬，開始按照希臘人塑造"神像"的方式塑造佛像，以至於形成一場曠日持久的運動。這也就開了佛教偶像崇拜的先河。法國學者亨利·阿爾馮在他的《佛教》一書中談到，佛陀"形象"的出現，不僅標誌著原始佛教傳統的中斷，更標誌著一種新藝術的誕生。 　　         由此，我們可以看到這樣一道軌跡：佛教的初期階段，重視教理的理解與實踐，信徒們自行承擔起解脫修行的任務，將釋迦牟尼視為導師，加以尊重；而後期的佛教，則重視外在的宗教儀式，信徒們將解脫的實踐任務推到釋迦牟尼及其諸佛、菩薩的身上，視他們為威力無比、超越一切的"神"，並竭盡全力加以崇拜。這種單純的崇拜，替代了以往各類以實證目的為主的修學實踐，以致令崇拜形式本身達到了極致！ 　　         後來造像藝術隨佛教一同傳入中國。實際上中國人最早接觸的不是佛教本身，正是"金人"（佛像）。在當時（漢、魏時期）的歷史條件下，佛教的真正教義並不明朗。所以，依附道教及其他民間"鬼神方術"學說，以佛像作為崇拜對象，真的讓這位被當時人們稱作"胡神"的佛陀形象，著實稀里糊塗地風光了一陣子！生前極力反對神仙道法的釋迦牟尼，也在他滅度700多年後，被當時的中國人奉為"神明"，接受著他們習慣的"鬼神方術"與祭祀膜拜。漢代時，針對黃老的祭祀非常盛行，以皇帝、貴族為首的上層人物，將這些活動正式納入到國家政治生活中。佛教就被當時的人們誤解為一種外來的"方術"，那些製造精美的"金人"，也就理所當然地被混同於黃老之像，被中國人當做另一方神明，加以膜拜、祭祀。而且，這種祭祀活動，得到了帝國皇帝的支持與推動。"浮屠"（佛像）作為祭祀對象，也在中央政府的權威文件--詔書中，得到與黃老祭祀同樣的肯定。 當時，皇帝的異母兄弟楚王劉英，就曾大張旗鼓地在他的封地將"浮屠"與黃老供在一起，頻繁地舉行隆重的祭祀活動。這一創舉後來被皇帝陛下知曉，龍顏大悅之餘，向全國發出褒獎劉英的詔書。至此，帝國境內各封國紛紛效仿，圍繞"浮屠"、黃老的祭祀活動，你追我趕形成潮流，且風靡一時。這種現象在中國延續了幾個世紀後，佛教才開始慢慢脫離"神仙方術"而漸漸獨立出來。我們可以想像一下，如果沒有佛像，佛教傳入中國這一足以改變亞洲乃至世界歷史的事件，還會不會發生？抑或會不會再錯後幾個世紀呢？不過，犍陀羅造像藝術源於希臘，強調寫實主義手法。雖然它從藝術上照搬了希臘"太陽神"的很多外在形式，但終究與希臘造像有所不同。所以，筆者猜測其造像應該比較接近佛陀的真實形象，當然，這並不表示所有出自這一地區的佛像都有這種代表性。 　　         據佛經記載，釋迦宗族的歷史可能非常悠久，一直可以上溯到高貴的"甘蔗王"２。因為傳說中的"甘蔗王"屬於亞利安人的族系，很可能與來自東方的釋迦族關係不大。所以，這種說法被後來的一些史家們推翻。佛經中經常提到"佛出東方"。這顯然說明佛陀的家族絕非亞利安人種。 　　        當時，東方的許多大國，都是半亞利安、半土著人種，包括迦毗羅衛國所依附的那個拘薩羅國。他們很可能是亞利安人與當地土著人的混合人種，這些混合人種很可能是那些掌握了國家政權的王族或婆羅門。雖然經中提到，釋迦族常稱自己與拘薩羅人同族，但從一次拘薩羅國王向釋迦族索婚（要求和親）的事件上，就看出問題了。嫁女和親原本是弱國討好強國的手段之一，但送上門來的好機會卻使釋迦族人一籌莫展。經中說他們沒有與異族通婚的習慣，不肯將自家女兒下嫁。但是，拒絕只能是死路一條。結果，他們竟然將一位婢女"包裝"成釋迦公主搪塞了事。後來，此事敗露，竟釀成釋迦族亡國滅族之禍！由此來看，與拘薩羅人同族之說，純屬礙於政治上的壓力，而有意攀附的行為。從這一點上看，釋迦族本身是有別於當時人種已經混雜的拘薩羅人的。 　　         所以，他們可能是來自東方古老而純正的土著人種。這些土著人種在漫長的歷史進程中，頑強地保持著自己民族人種的純正性，始終延續和傳承著自身的文化，這些文化可能一直保留著亞利安人進入前古老的特色。這一來自東方的民族，很可能在西遷的過程中，開始逐漸與亞利安人及他們與土著人的混血們打起交道來。在他們的眼裡，這些白色人種及其混雜人種，顯然屬於異族。 　　          據佛經記載，釋迦宗族在歷史上是一個尚武的民族，他們得以從東方而來，很可能是倚仗自身的武力。釋迦牟尼時期，他們的宗主國拘薩羅，曾將未來的太子送到迦毗羅衛，向釋迦族武士們學習各種武術。此外據記載，釋迦牟尼作為未來王國的繼承人，年輕時也曾受過嚴格的武術訓練。此時，釋迦族的國家雖然已經淪為拘薩羅的附庸，但骨子裡的那股傲氣卻始終不減。上文中所提及的和親事件，足以表現出他們對於拘薩羅這個異族政權的藐視。正因為這種自傲的民族精神，從淨飯王一直到整個宗族都對這位悉達多王子寄予了重振祖先雄風的厚望。這雖然有些不切實際，但卻是可以理解的。 　　 白色帝國的崩潰 　　         佛教的產生，不僅與釋迦牟尼本人相關，更與印度古代的大歷史相關。歷史上無論哪位偉人的出現，都離不開他身後的社會、文化等背景。這種背景的形成，甚至要上溯一兩千年。前面曾反覆提到的亞利安人，與土著人之間到底發生過什麼樣的故事呢？我們有必要對這段歷史進行一些粗淺的瞭解。 　　         就在這位偉大的佛陀誕生前的800年左右，古老的印度大地上曾出現過一個強大的帝國，這個帝國後來被歷史學家稱作"月朝保拉法"１，它統治著很多亞利安人的王國和部落。隨後的幾個世紀裡，這個帝國的統治者，一直有效地控制著他們。這個王朝的主人，就是膚色白淨的亞利安人。 　　         其實，這些白色的人種，原本並不屬於這塊土地。在此前的第4個世紀，這塊土地上的那些身材矮小、鼻子扁平、皮膚黝黑的達羅毗荼人，還在享受著他們幾個世紀以來，在印度河流域創造的無與倫比的古代文明。然而，美夢很快被那些來自西亞的白色人種徹底擊碎。這些白色人種來自於俄羅斯南部與南烏克蘭草原，他們原屬北歐日爾曼人種。遠在幾個世紀前，他們就開始進行著有史以來，大規模的民族遷徙。因為他們是原始的遊牧民族，逐水草而居的習慣，使他們世世代代追隨著豐潤的草地。這些原屬歐洲的民族，在隨後的幾個世紀裡，不停地向東南遷移。從中亞向東南行進的過程中，部落內部很可能出現了一些問題，導致部族的分裂。此後，一支進入了古波斯（現在的伊朗），另一支則繼續東進。公元前17世紀前後，他們已經逼近了這塊被後世稱作"印度"的南亞次大陸。 　　         據《梨俱吠陀》記載，隨後幾個世紀裡，北印度的土地上席捲著陣陣白色的"旋風"。他們開始襲擊並摧毀土著人的城市與聚落，掠奪他們的財富。他們尤其痛恨那些人工灌溉系統，每每見到，都要毫不猶豫地將其摧毀。有趣的是，亞利安人竟然在他們最早的經典中，用浪漫的筆調描繪他們放牧牲畜、摧毀城市、破壞水利設施等偉大的"解放事業"。 　　         歷史就這樣無情地宣告了一個文化落後的遊牧民族，以武力征服了一個文明程度較高的農業民族！漫長的戰爭，最終以土著人的臣服而告結束。落敗的土著人大部分逃避到南印度，北方的遺民們也只能淪為白人的奴隸。然而，正如美國學者斯塔夫理·阿諾斯在他的《全球通史》中所說："雖然印度河流域的土著居民已遭到征服、受到鄙視，但由於他們人數眾多，文化又很先進，所以不能被滅絕、趕走或同化，使原先的文化留存無幾。相反地，當亞利安畜牧者在那裡定居下來、改營農業時，他們不得不與原先的居民靠得很近地生活下去。這樣和平共處和互通婚姻達數世紀之後，其必然結果是文化融合。"文明總是吸引人的，亞利安人由對土著人生活方式的拒絕，逐漸變成了接受，進而開始學習與繼承原有的文明。他們本身，也由侵略者搖身一變，成為這塊土地上的統治者。         亞利安人從西方帶來的原始神靈，也開始與土著人的神靈相互混和，"取長補短"，形成了後來婆羅門神教的基礎成分。此外，他們帶來的一種新的語言，也開始在這塊土地上漸漸進化，這種被亞亞利安人稱作"吠陀"的語言，也就是初級形式的"梵語"。這種語言，隨著亞利安人統治地位的確立，逐漸成為官方語言。亞利安人的原始神靈，完全是功利主義的。《梨俱吠陀》曾談到一位叫做"因陀羅"的"戰神"，或稱為"閃電之神"，他還有一個別名叫做"城市摧毀者"。他們相信這位"神"的力量，幫助他們一路征服，不斷擴充自己的領地，一直到戰勝了這塊土地上的土著人！很明顯，這位"神"完全是因他們的野心而存在的。 　　         遊牧民族能夠拿出最好的"禮物"，就是牲畜的肉。取悅神靈的最佳方式，就是殺牲獻祭了！這種祭祀活動，後來演變成專門的宗教儀式。有趣的是，吠陀時代的亞利安人，與我們中國人一樣，具有祖先崇拜的傳統。他們在很早以前，就將祭祖活動寫進他們的典籍中。《梨俱吠陀》中有這樣的描述："三代之祖先（列祖列宗），行將起行……應我等之吁求，福蔭呵護。敬拜遠祖、近祖，敬拜安居冥府、置身樂土的親人……啊，蒿草之上的先人，萬望予以眷顧。我等之燔祭，恭請享用，萬望福佑子孫，萬望驅邪禳厄。" 　　         看來，在亞利安人的觀念中，死去的祖先們都會置身於美妙的樂土，他們的眷顧，可以給後代子孫們帶來各種福祉。所以，用"祭祀"的方式取悅他們，使子孫得到祥和幸福的生活，成為一種必不可少的工作。除了對祖先們的祭祀外，還要對各種自然物進行五花八門的祭儀。他們相信，自然界中日月、山川、水火、風雨、樹木等，以至各種動物，都是各種不同神靈幻化出來的，這屬於一種原始的"泛神"崇拜。 　　         後來，逐漸定居下來的的亞利安人，開始轉向農業，他們自然開始到土著人的信仰中去尋找他們需要的神祇。漸漸地，兩種文化融合的產物--"三大神祇"，在亞利安人的宗教中出現了。他們是創造之神"梵天"，仁慈的保護之神"毗濕奴"，毀滅之神"濕婆"。從考古發現的結果看，濕婆神的類似形象，在亞利安人進入印度前，就已經存在，這顯然是亞利安人"拿來主義"的產物。 　　         回過頭來，我們不要忘了，亞利安人在公元前13世紀所建立的那個強大的帝國。它不一定是比較成熟的君主政體，這只是憑常識大略推斷的。最初，它可能是眾多國家和部落所共同認可的一個宗主國。因為它在"國際事務"中，充當了一位"正義者"的角色並且掌握著足夠的軍事"懲罰"能力！漸漸地，由於它實力的增強開始說一不二，因此，超級帝國出現了。此後，經過幾代鐵腕帝王的苦心與經營統治後，帝國政府的權威被無可爭議地樹立起來。在這個過程中，婆羅門們成為王權建立的主導者。建立了霸業的王者們，自然將自己的王權永遠歸屬於神權之下，這是九五至尊的帝王所應該牢記的！因為，只有得到諸神們的首肯，王權才可以穩固。 　         此後一些亞利安人，開始以"神"的名義，放棄其他事務，專司宗教祭祀。由於他們與"神靈"之間的特殊關係，很快取得了一種世襲的、不可取代的特殊地位，被尊稱為婆羅門。由於宗教權威的不可挑戰，所以這一階層為第一種姓，是"精神"世界的主導者；掌管國家政權及軍事事務的稱為剎帝利，他們也被稱作"武士"階層，雖然他們掌有軍政大權，是"物質"世界無可爭議的主導者，但地位卻在婆羅門之下，屬於第二種姓；從事手工業及各種生產活動的貧民階層，被稱作吠捨，屬於第三種姓；最後，被征服的土著人變成奴隸，叫做首陀羅，是第四種姓。種姓制度的制定者自然是掌握了神權的婆羅門們，而剎帝利們則是很好的合作者和模範的推廣者。 　　         婆羅門們認為，四種姓中，前三等級是亞利安人，所以是"再生"族，意思是死後可以"再生"的人；首陀羅們則被"命令"為不可"再生"者。也就是說，是否能夠"再生"，完全是由膚色決定的。 　　         這些充當"立法者"的婆羅門們，當然要把這些荒謬的制度，歸功到他們最高的"神靈"那裡。他們為這一制度編造著權威的理由：梵天（即神）從嘴中生出婆羅門，從雙臂生出剎帝利，兩腿生出吠捨，兩足生出首陀羅。這樣一來，人類被造作之初，就已經被分成了三六九等。婆羅門在思想意識領域的權威，就這樣以"神"的名義建立起來。 　　         其實，亞利安人進入印度之前，就在其內部按照職業將成員分成武士（貴族）、祭祀、貧民三個等級。但最初，這三等級之間，並沒有後來的那些限制，他們不僅可以相互通婚，還可以同吃同住。但是，到了後期，這種以職業劃分等級的做法，已經演變成以人種、膚色為依據，帶有種族色彩的法律制度。 　　         婆羅門們開始編輯、組織以"吠陀"為中心的宗教思想體系，婆羅門教逐漸出現。這一時期，它的重要思想裡面，遠沒有後期那些繁複的哲理與推導，相反教義十分簡單。首先，他們告誡世人，吠陀的思想是由"上帝"（梵）親自啟示給人類的，這些思想是不可以隨意改變的（吠陀天啟）；其次，婆羅門的地位是凌駕於其他三種姓之上不可動搖的，這也是"上帝"的意願（婆羅門至上）；此外，他們認為，宗教的最高與最終形式，就是祭祀，祭祀是萬能的。只有祭祀可以討得"上帝"的歡心，而達到各種不同的目的（祭祀萬能）。這些初級的神教思想，雖然顯得粗糙而簡單，但其權威性顯然是不可挑戰的！此時此刻，婆羅門的這些理念，沒有也不可能受到任何形式的質疑。因為，一切"黑鍋"都被推到了"上帝"及諸神的背上，解釋合理性的責任是他們的，而人們所需要做的，只是毫不懷疑地相信一條"真理"，那就是："上帝"的意志，不是凡夫能夠瞭解的，只有婆羅門們才能講清楚。 　　         "祭祀"原本是遊牧民族古老的殺牲獻祭習俗，它的目的就是單純地取悅神（上帝），以得到各種利益。然而，到了這一時期，"祭祀"被賦予了更加神聖的意義。婆羅門們相信，"祭祀"活動本身具有無上的"功德"。很快，這種活動慢慢演變為一種完整、精確的宗教禮儀，並通過法律的形式固定下來。 　　         又經歷了大約400多年，離釋迦牟尼的出生，還有將近400年的時間。此時，有一位叫做那彌覺耶的帝王在位，他盡其所能維護婆羅門至高無上的地位，使保拉法政權，達到最強盛的階段。就在婆羅門祭祀們，沒完沒了地進行著他們的"血祭"與禱告的同時，一些置身局外的思想家們，開始對這些"神棍"們的機械舉動，表現出種種的懷疑。天性中帶有的那種懷疑精神，導致他們第一次向神學權威們說不！在他們看來，只要沒能得到驗證，一切都可以被置疑，哪怕是上帝的意願！ 　　         這一反傳統思潮，起源於部分婆羅門學者和一些非官方具有自由身份的哲學家。他們不滿婆羅門教中非理性的"神"學理念，提出自己全新的思想方法。他們的學說，直接繼承了土著文化中"懷疑主義"與"實證主義"的傳統！他們通過理智地觀察及研究，得出足以驚世駭俗的新型學說。其代表人物就是郁陀羅迦。據說，這位被印度宗教界稱為"仙人"的學者，曾通過多種實驗的方法，得到一些不同於"吠陀"經典的結論。比如，他通過禁食的手段，在自己身上進行實驗，得出了一項結論認為：人的心神（精神）必須依賴於食物。換句話講，如果停止食物的攝取，人的心神最終將不復存在！他以這一結論，否定了神創論的傳統思想。這一發現，否定了"心神"與上帝相關的神學理念，也開了與傳統神學大唱反調的先例。         這個時期，被稱作《奧義書》時代。此時，婆羅門教內部，已經開始出現了微妙的變化，理性的"梵我合一"，逐漸取代了非理性的神造萬物。這一結論本身，自然有它特殊的意義，但更重要的是，以"懷疑主義"的精神，通過觀察、實驗，得出結論的思考方法，大大影響了婆羅門教後來的學說！這一時期的一些重大變革，使得婆羅門教與傳統"吠陀"思想開始逐漸背道而馳，反而更加接近土著文化。其中比較有代表性的就是，將土著文化中的"生命輪迴"及"瑜伽禪定"學說，吸附到婆羅門教的學說當中。儘管如此，這兩種思想仍然處於對立狀態。 　　         如果史學家們的結論可信的話，大概又經歷了近百年，一場巨大的洪水，改變了這個帝國的命運。首都像城在遭受了毀滅性的災難後，不得不遷都他地。遷都後的帝國，元氣大傷，從此一蹶不振。此後的一切就變得順理成章--漸漸地，隸屬於帝國的各個小王國開始紛紛活躍起來。 　　         有關這段歷史，我們找不到更多可參考的資料。因為，古代印度原本就是個缺乏歷史記憶的民族。但這一歷史進程，完全可以借用我們春秋戰國時的情況作為參考。當周帝國的行政能力越來越不濟，帝王的統治權威每況愈下時，各封國開始由內部的弒父殺君，逐步演變為對外的領土要求；局部的以強凌弱，發展到較大規模的爭奪戰爭；虛偽的勤王殺賊，"進化"為堂而皇之的挾天子以令諸侯。再往後就是軍閥割據，你征我伐。這時的印度，大概就是這種狀態。有趣的是，幾乎在同時，印度與它東北方的鄰邦中國，同樣經歷著類似的歷史發展況狀。 　　         經過300多年的混戰後，在釋迦牟尼誕生前的幾十年裡，大約公元前500年左右，以恆河、朱木拿河流域為中心，形成了16個國家。據《中阿含經·持齋經》記載，當時這16個國家是鴦伽、摩揭陀、迦屍、拘薩羅、跋耆、末羅、支提、跋沙、拘婁、般?羅、阿濕婆、阿般提、婆蹉、蘇羅婆、犍陀羅、劍洴沙。史稱列國時期（也稱十六國時期）。此時，原有的宗主國保拉法人的政權的版圖被壓縮得越來越小，以致微不足道。如果說在此之前，那些小規模的戰爭都是小打小鬧的話，到了此時，彼此間的相互戰爭，就相當於現今的"世界大戰"。 　　         到了釋迦牟尼成道（公元前530年左右）前後的幾年裡，16國中發展最快、最強大的，就是位於恆河南面的摩揭陀國，其次是位於恆河西北的拘薩羅，還有東部的跋耆共和國。其中，拘薩羅就是釋迦族所依附的那個強國。而原本正統的保拉法人的政權，成為一個小朝廷，就如同我們春秋末期的周王朝一樣，墮落成為一個積貧積弱的小國，作為一種象徵性的"標誌"，勉強存活著，仰人鼻息、看人眼色，再也沒有當年君臨天下的霸氣！當它的"剩餘價值"被徹底搾乾後，很快就在繁華舊夢中灰飛煙滅了！ 　　         在這個拼實力的年代，政治、經濟、謀略，都成為綜合實力的組成部分。王權思想的不斷強化，使得剎帝利們嘗到了為所欲為的甜頭。婆羅門的權威一落千丈，變得無所用途！婆羅門的政教制度，曾為維護以往穩定的社會秩序立下了汗馬功勞，就如同"周禮"維繫了周王朝幾百年的統治一樣。中央政權逐漸喪失能力，"禮崩樂壞"就是必然的結果！婆羅門所享有"人間之神"的特權，也開始遭致實權派剎帝利的不滿。 　　         婆羅門作為以往政治與神權方面的權威，曾為自己編織過不可超越的神化地位。婆羅門的早期經典《百道梵書》中，曾有這樣的敘述：世間有兩種神，一種是在天上的眾神，另一種就是有學問的婆羅門，他們被稱為人間的神！當時，民間也流傳著這樣的諺語：世界受制於諸神，諸神受制於咒語，咒語受制於婆羅門，婆羅門也就是我們的神。不難看出，生於"上帝"之口，能言善辯的婆羅門們，其實際地位已經超出了那些不會講話的眾神（上帝）。因為，他們掌有役使諸神的特殊"技術"。"所謂祈禱，實為咒術，諸神必須照辦無誤"。既然諸神都要按照婆羅門的意志行事，可見這些人間的神，已不是普普通通的神職人員，亦不是什麼上帝的"僕人"，幾乎成為統治宇宙的神中之神！實際上，此前婆羅門的地位，的確為他們贏來了豐厚的物質享受和特殊的法律地位。他們可以在觸犯法律時，得到"諸神"授予的"豁免權"。由於向婆羅門饋贈禮物的人，可以在今世或來世得到各種報答，所以向世間施與"恩典"的同時，婆羅門們很快成為巨富！這是他們所祭祀的諸神們，永遠都無法享受到的。所以，婆羅門作為人間之"神"的地位，很難被取代。         然而，此時摩揭陀國的統治者，完全可以被稱作"無賴"。因為它是一個後起的，以軍閥政治為主體的國家，沒有任何道德和傳統可以對它進行約束。它在建國之初，就將婆羅門的"神"權一腳踢開，早早地一步跨入"准中央集權制"。這種國王壟斷統治大權，明目張膽地與以婆羅門為代表的梵天上帝分庭抗禮的事情，除了"無賴"還有誰敢開這個頭呢？在這裡，婆羅門的地位已經一落千丈，反抗力量開始受到政府的支持。大量對婆羅門思想持反對態度的沙門、學者，開始源源不斷地彙集到這裡。所以，這個國家的首都王捨城，很快成為反婆羅門的"沙門"運動中心。在這個中心裡，各種思想流派雖然五花八門，但它們的共同點，都是一致反對婆羅門的權威地位，並對其神教思想體系提出各種質疑。這裡很快成為當時"異端"思想的策源地，成為當時思想異常活躍、開放的地區。釋迦牟尼剛出家時也曾來到這裡，與那些著名的哲學家、宗教家進行切磋與交流，甚至拜他們為師。 　　         這種思想界異常活躍的情況，反過來也刺激了周邊國家剎帝利們敏感的神經，他們紛紛倣傚，逐漸加強壟斷政治的能力。當然，也有特例：當時的強國之一跋耆共和國，始終嚴守著自己古老的"民主"傳統及種種優雅的美德。用"禮儀之邦"來形容它，可以說是恰如其分。因為他們相信，傳統的禮儀制度，是國家穩定的基礎。但它的柔弱加美德，並不會給任何強大的軍隊造成一絲無論是戰略還是戰術上的威懾力！ 　　         我們不妨將摩揭陀國比附如狼似虎的秦王國，它後來在兼併戰爭中所使用的種種策略，與秦王國有著驚人的相似之處。據說，它同樣採取了遠交近攻的戰略，利用了各國間的明爭暗鬥，一步步地擴大著自己的版圖，直到最後，它的繼承者孔雀王朝，建立了印度歷史上幅員最為遼闊的大帝國，這與秦王朝是何等的相似！ 　　  第二章披枷戴鎖的王子 　　 他與眾不同 　　         回過頭來，我們再來看看這位剛剛出生的王子。我們前面曾提到過，圍繞他的出生，有很多"動地放光"、催人淚下的神話傳說。其實，這些描述不僅被用在釋迦牟尼身上，在後來的高僧傳記中，也是屢見不鮮。為高僧們創造神話的工作，從印度到西域，一直到中國、朝鮮、日本，2000多年來一直延續著。這些暫且按下不談。我們更希望能夠深入釋迦牟尼所處的時代，跟隨他一同去經歷他與眾不同的"心路歷程"。 　　         王子出生後，淨飯王就迫不及待地將他的國師阿私陀請進宮來為小王子預測未來。阿私陀是一位很有修證的苦行僧，之所以能夠成為淨飯王的國師，自然有他的過人之處。按照印度的傳統，國師一職應該相當於首席大祭祀，也就是一國的宗教領袖。這一點我們不必深究，還是看一看這位苦行僧見到王子後會說些什麼吧。 　　         據記載，苦行僧仔細端詳了小王子後，先是微笑，而後悲傷地哭泣起來。這種似瘋似癲、莫名其妙的行為，搞得大家滿頭霧水。最後他緩緩解釋道：他之所以微笑，是因為王子如若在家，將成為偉大的"轉輪聖王"，如若出家，將必定覺悟成佛！悲傷的原因是，他將不久於人世，無緣受到這位未來佛陀智慧的教導！ 　　         這種類似我們國家"看相算命"的風氣，在當時的印度似乎也很風行。經中的記載如果可信的話，淨飯王可能是一位非常熱衷此道的人。在王子出生前後，他曾多次不厭其煩地請來各類"世外高人"，為王子做了好幾次這樣的事。在古印度，有很多這樣的苦行僧，由於長期在森林、雪山修習禪定，可能產生一些了知過去及未來的能力，這種能力被稱作"宿命通"。這些苦行僧，也會經常被有權勢的人請到家中，預測未來諸事，而且這種現象非常普遍。這則傳說中的預言與後來王子的結局不無二致，起碼有一半的預言被驗證無誤。但是傳說與事實究竟哪個在先，則無法考證。這件事從一個側面表現出，古印度人的最高理想：在他們的心目中，在家做"轉輪聖王"和出家做佛陀，都被認為是最高的成就。         這位未來的佛陀出生後第5天，被取名為悉達多，意思是願一切成就，加上他的姓氏，全名稱作喬達摩·悉達多。因為他屬於釋迦族，所以在他成道後，被尊稱為釋迦牟尼。牟尼就是聖人，意思是釋迦族的聖人。比他小14歲的孔子，在其後的2000多年裡，也被中國人稱作"孔聖人"。 　　         作為一個嬰兒，在出生後的第7天，就失去了親生母親，這無疑是一件不幸的事！好在他的姨媽--母親的胞妹，很快地承擔起撫養他的責任。這位養母給予他無微不至的關懷，一直把他撫養成人。釋迦牟尼與這位養母之間，建立起了超越親生母子的感情。在他成長的過程中，這位母親的意願也是他最不願違背的。 　　         王子少年時，有一次，父親聽從釋迦族長老們的建議，要求他去拜謁婆羅門神廟。因為當時，他對婆羅門教的思想有牴觸，更對梵天的意志不以為然，所以拒絕前去。當母親出面勸說後，他才"為了滿足大家的願望"，答應下來。從這件事情中，我們可以得知，既然有婆羅門神廟，就一定有定期的"祭祀"儀式。前面我們曾瞭解到，這種"祭祀"儀式，除了殺牲獻祭就是祈禱，此外沒有其他內容。看來，他的宗族雖然有自己傳統的宗教，但很可能也按照當時的"國際潮流"，引進了婆羅門教。 　　        我們應該注意到，雖然婆羅門教一直在不斷地吸收土著宗教的部分內容，但這兩種文化仍然是相互衝突的。出現在此時的沙門運動就是一個實例。從前面的敘述看，此時釋迦宗族的長老們包括淨飯王，都已經開始信仰這種新引進的宗教。但是，王子卻一直不肯屈尊前去，這顯然引起部族長老們的不滿。由此看來，他很可能承受著一種來自宗族內部巨大的精神壓力。"長老們"可能相當於現今的"顧問委員會"成員，他們的建議必然受到淨飯王的重視。此前王子一直拒絕拜謁婆羅門神廟，在長老們看來，已經太不像話了，以致他們不得不採取一點行政手段，通過國王給他的王位繼承人施加一點壓力！所以，我們有理由認為，這可能是釋迦牟尼後來離開家，去投身土著文化為主流的"沙門運動"的重要原因之一。 　　         當然，經中圍繞這一事件，又進行了大量神話般地描述：因為，釋迦牟尼是"神中之神"、"高於一切神"，所以"太子（釋迦牟尼）一進神廟，濕婆、室建陀、那羅延、俱毗羅、帝釋天和梵天等等，所有神像，都齊刷刷地從座位上起身，匍匐在他的腳下……"這些記載，想讓人們相信婆羅門教的神祇們已經放棄了自己至高無上的地位，將釋迦牟尼尊為他們的"神"。這顯然是一場印度式的"鬥法"！這表明了後世佛陀的弟子們，急於將強大的婆羅門勢力徹底壓下去的急躁心態！他們顯然忘記了佛教教義中有關佛非"梵神"的宗旨，不僅把他稱為"神"，而且毫不隱諱地將他稱為最高"神"！ 　　         就在佛陀滅度13個世紀後，印度婆羅門教的新生代中，出現了一位叫做商羯羅的教士。這位僅僅在世32年的天才青年，以婆羅門教學者的身份，在對大乘佛教進行了深入地研究後，正式將佛陀釋迦牟尼納入到他的神學體系中。從此之後，佛陀釋迦牟尼被稱為婆羅門教大神毗濕奴的"化身"。在某種程度上，這使得婆羅門教的哲學思想，越來越接近後期大乘佛教發達的哲學系統！一時間，在已經走向沒落的佛教團體中，大量教徒成批地改信婆羅門教。雖然佛教在印度徹底銷聲匿跡的直接原因是阿拉伯人及其伊斯蘭教的侵入，但其基礎的動搖，完全是因為其教義在後期產生了重大地變易，並被強大的婆羅門教吸收消化，而使其自身得到強化。 　　         人間的覺者釋迦牟尼從此成為婆羅門教中毗濕奴大神的化身，他的使命也變成婆羅門神祇們拯救世界計劃的一部分。甚至有記敘說，為了改變人們對於"吠陀"思想的錯誤理解，作為毗濕奴化身之一的釋迦牟尼，有意識地向世人宣說反對神教的錯誤思想，以阻止殺牲獻祭行為！那麼，這種錯誤的思想，在完成了"矯枉"的使命後，其"過正"部分，必然被再次修正！其生前極力反對的婆羅門神教思想，再一次被樹立起來。其結果是，不久後佛教作為獨立的宗教，被印度本土徹底消滅！         接下來，我們繼續通過王子成道後的一件事情，去瞭解他對母親是如何地尊重。一次，這位母親帶著一群釋迦族的女人，軟磨硬泡地跪在外面要求出家。這件事使釋迦牟尼感到非常為難。因為僧團拒絕女性加入，更何況當時整個沙門運動中，也沒有女人出家的先例。起先，他避而不見，讓他的弟子出面相勸。最後，母親的眼淚還是使他無法拒絕，破例收下了這些讓他感到非常棘手的女人們，並專門建立了比丘尼僧團。釋迦牟尼是講平等的，既然收下王族的女人出家，就沒有理由拒絕其他女人的出家請求。因此，後來加入比丘尼僧團的人數也開始越來越多。 　　         悉達多作為國王的長子，兒時的生活一定是富足而溫馨的。如果說他有什麼與眾不同的地方，可能就是這樁發生在他童年時一件的事。當時各國的國王為了鼓勵農業生產，都會定時舉行農耕慶典儀式。因為，當時農業是立國之本，是富國強兵的潛在希望。用我們現在的話講，農業是考核國家綜合競爭力的重要指標。因此，農耕慶典作為一種儀式，在迦毗羅衛國幾乎每年的春季，都要高規格正而八經地舉行一次。在這個儀式上，國王率領王公貴族與老百姓一起下地耕種，以表示對自古以來不勞動者不得食真理的深切認同。這種少有的親密接觸，對老百姓的生產熱情，無疑是一種有效的激勵。慶典中還有一項儀式是必不可少的，就是通過各種祭祀活動，祝福未來有豐厚的收成。結尾還要以國王的名義犒賞全體參加耕種的百姓。 　　         據巴利文三藏《中尼迦耶》記載，這一年的慶典儀式上，悉達多王子第一次被帶到現場。這也是他第一次以太子的身份參加國家級的政治活動。但是，因為他還年幼，為了遮陽，宮女們奉命將他的床榻安置在一棵菩提樹下，並小心看護。但當慶典進入高潮時，貪玩的宮女們忍不住也跑去看熱鬧，樹下就只剩下小王子一個人。慶典的熱鬧與樹下的寧靜，形成鮮明的對照。奇怪的是，這位年幼的王子並不像其他同齡人那樣喜歡熱鬧，相反他更喜歡獨處和沉思。他被這寧靜、安祥的氣氛所吸引，整理好自己的座位，盤腿坐定，收斂起散亂的意識，制心一處，進入禪定境界。據他後來回憶，當時他輕而易舉地證得一心不亂的"初禪"境界，獲得第一禪悅。這是他此生第一次享受到禪悅。禪悅是禪定過程中得到的一種特殊的精神感受，是指當禪定進入某種次第時具有的一種"快感"。這是他今後證悟高深佛法道路的一個起點。對於一般的兒童來說，這可能是一件不可思議的事，這就是王子的特殊之處。 　　          談到禪定，不妨拓寬我們的思路。如果說王子天性好靜、喜歡沉思，這並不奇怪，但是，如果說他天生就無師自通地精通禪定，就未免有些牽強。我們知道，禪定是一種嚴格的心智訓練，沒有正確的指導，很難取得成果，搞不好還會出現各種偏差，對於初學者尤其是這樣。當然，這與個人的天賦有很大的關係，這一點我們毫不懷疑。我們可以達成這樣一個共識，那就是幼年的釋迦牟尼，確實具有與眾不同的稟賦。很多跡象表明，釋迦牟尼在很小的時候，可能接受過系統的禪定訓練。 　　         我們前面曾介紹過，他的宗族內部一直承襲著土著文化，當然也就包括了自古以來，帶有濃重土著文化特色的宗教。這種宗教不同於亞利安人的婆羅門教，而更重視禪定冥想所帶來的親身感悟。因為他天資聰穎，與其他的兒童不同，在孩提階段就主動接受禪定訓練，是有可能的。當時，他還沒有接受正統的婆羅門教育，所以很可能跟隨屬於家族內部的宗教師們學習過這類禪法。這種次第的心智訓練和內證功夫，顯然影響到他對於婆羅門教的看法。此時，婆羅門教雖然已經形了一套初步的口傳的經典，但其宗旨與實證主義的哲學有很大的不同。狂熱地殺牲祭祀和非理智地祈禱，仍然帶有濃重的"天神"崇拜色彩，與當時的傳統文化發生著劇烈地衝突。經中沒有具體描述他此次在慶典儀式上首次進入禪定時的具體年齡，但可以肯定是在他的童年時代。 苦悶難以釋懷 　         在當時，他的國家時刻處於危險的境地。作為未來的繼承人，小王子那柔弱的肩膀上，似乎承受著超負荷的精神壓力！而這種壓力，更多地是來源於深愛他的父親。淨飯王可以算是一位勵精圖治的好王，但是，特殊的地緣格局與政治經濟方面的落後情形，注定了在他這一代國家難以擺脫成為大國附庸的現狀。 他只得把希望寄托在這位年幼的王子身上！當然，這種寄托並非沒有一點道理。小王子的聰敏與睿智，顯然超出其他的同齡人，在淨飯王眼裡，兒子是一位能夠力挽狂瀾的後生。與其說淨飯王僅僅是因為聽取了國師和那些江湖術士們的預測，而相信王子未來能夠成為轉輪聖王，不如說漸漸長大的王子所表現出的特殊之處，使他的父王深信於此。當時的印度，社會急劇動盪，人們盼望著一種安定、祥和的生活，這種願望只能寄托於夢幻中的"轉輪聖王"。 　　         由於整個南亞次大陸特殊的地理位置，古印度人一直認為，這裡是一個完整而獨立的世界。北面的雪山是世界的屋脊，高亙而不可逾越。三面環海，讓人覺得已到了世界的邊緣。雖然這塊土地在歷史上很少被統一，但古印度人很早就有一個偉大的願望，盼望有朝一日能出現統一這個世界的轉輪聖王，這種理想在印度早期的史詩中，經常出現。這些半神半人的偉大君主的形象一直根深蒂固地留在世代印度人的記憶裡！因此，幾個世紀以來，任何一位有實力的國王，都在夢想著這個稱號。後來，佛教也在其學說中宣傳轉輪聖王的思想。         所不同的是，佛教所宣稱的轉輪聖王不是依靠武力實現對世界的征服，而是強調以"正法"（佛法）實現對國家的治理。佛教讚揚在轉輪聖王領導下的太平盛世，《長阿含·世紀經》曾如此描述："地平如掌，無有溝塹坑坎；百草常生，無有冬夏；自然粳米，不種自生；男女止宿樹下，壽命千歲。"這顯然是一種理想化加神化的境界，欠缺合理性。比如"地平如掌，無有溝塹坑坎"，按照常識理解，這樣的大地上既不會有河流，也不會有湖泊。那麼"自然粳米，不種自生"就成為真正的神話。"止宿樹下"的生活，顯然與印度自然環境所導致的原始習慣相關。但就其描述本身來講，佛教同樣希望建立一個平靜、祥和、物質極大豐富的理想世界。在後期大乘經典中，更有諸多不同"佛國土"之說，如西方極樂世界，就是一個自然環境極其優雅、物質極端豐富的理想世界。 　　         既然大象可以做夢，小螞蟻自然也可以。淨飯王就是這些小"螞蟻"中的一隻。據佛經記載，他對悉達多王子的希望，就是他能夠成為真正的轉輪聖王。佛經中那些大師們對王子前途預測的記載，正是"螞蟻"夢中變"大象"心理的真實寫照！看來，這種夢境，不光淨飯王需要，那些後世神化佛陀的弟子們也同樣需要。可能是因為他們太想把這位導師，由人變成神的緣故吧。淨飯王就是在他理想"夢境"的引導下，開始精心安排兒子的學業。他到處尋找德高望重的教師，對王子進行嚴格地教導。 　         王子開始接受婆羅門的正統教育。他首先學習了傳統經典《吠陀本集》，其中包括《梨俱吠陀》、《婆摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》四部，也稱作四吠陀。這是早期婆羅門思想的主要學說，《梨俱吠陀》、《婆摩吠陀》是一些讚美"神"的詩歌和祭祀歌曲，共1600多首；《夜柔吠陀》記載的是各種祭祀儀式的儀軌，其中有祭亡靈、祭火、祭新月、祭滿月等儀式；《阿闥婆吠陀》收錄的都是咒語與巫術。此後，他又開始學習婆羅門《梵書》及後期經典《奧義書》。《梵書》是對祭祀的思辯性內容，而《奧義書》原意為師生近坐，由老師向學生秘密傳授有關梵的思想。因為吠陀思想都是天神的啟示，具有很深的秘意，所以必須秘傳秘授。很顯然，這種秘密思想與釋迦牟尼後來傳播的佛教有很大的不同。我們知道，"秘密思想"始終被他排斥在教法之外。其教法中，更沒有秘傳神授的內容。因為在他看來，真理在每個人面前都是平等的，是可以言表的，甚至是可以拿出來辯論的！但我們也不得不注意到，"秘密思想"在1000多年後，被引入佛教系統中，最終形成一個勢力龐大的教派。這是後話，我們暫且不論。         此外，釋迦牟尼還學習了聲明、符印明、內明、醫方明、工巧明等，這"五明"是指5種學問。聲明是指文字、音韻學、修辭學等，相當於今天的語言、語法。當然，這是指梵文語言學的範疇，婆羅門教僅限於使用梵文。因為他們深信，那是神的語言。符印明指的是符咒、手印之類的學問，屬於"秘密教"的範疇。內明指婆羅門教關於梵我的知識，是一種通過禪定等手段，啟發內智的學問。醫方明是指醫學、藥理學方面的知識。工巧明即工藝製作技術與技巧，包括美學等方面的知識。 　　         據記載，王子天資極高，不管接觸哪種學問，都會很快掌握，並超過他的老師！少年時的他，已通曉"六十四種書"。據說，他還練就了一身好武功，在歷次比武中，總是得勝。傳說他曾在一次比武大會上，徒手制服過一頭狂躁的大象。 　　         如果經中的記載可信的話，到目前為止，他已經可稱得上是文武雙全了！此時，他還年輕，推算起來不過十四五歲。如果再經歷10年左右的歷練，做一個好的國王應該不在話下。但為什麼他還是選擇了預言中另外一條路呢？這個問題值得我們研究。那些大師們如出一轍的預測結果，好像暗示了王子如若不出家，一定能成為轉輪聖王。這種"不是……就一定是……"的公式性的暗示，2000多年來一直誤導著人們。好像將成佛或成轉輪聖王這兩種結果，放在了本來並不均衡的"天平"上。如果出家成佛，就必定是以放棄轉輪聖王作為代價，這一點恐怕連釋迦牟尼自己都不會相信！ 　　         晚年的時候，當得知拘薩羅國王毗琉璃將要進攻迦毗羅衛國的消息後，年近80歲的釋迦牟尼，來到半路坐等。在琉璃王大軍捲起的滾滾塵土中，釋迦牟尼深情地說道："親族之蔭，勝餘人也！"意思是：親族就像大樹的蔭涼一樣，可以遮蔽炎熱的太陽，勝過所有其他的人。言外之意，如果釋迦族被滅亡，他就失去了親族的保護，這種保護沒有任何人可以替代。琉璃王和他的父王兩代都曾皈依到佛陀的門下，成為佛陀的俗家弟子。在這種情況下，佛陀親自來到半路阻止，雖然這種非暴力的阻止對於一支全副武裝的軍隊來說，簡直微不足道，但琉璃王自然不能硬來，多少要給佛陀留點面子，於是宣佈暫時退兵。此時的釋迦牟尼，是在以個人的威望，挽救他的國家。但是滅族之災最終還是發生了！據記載，在那一段亡國滅種的日子裡，釋迦牟尼曾頭痛多日。這件事情本身，倒使我們更加清楚地看到了一位有血、有肉、有情感的釋迦牟尼，和他對於國家、民族無法割捨的真愛！ 　　         釋迦牟尼出家，成為一位德高望重的"國際"型導師，在受到當時敵對各方首腦一致尊重的情況下，四處奔走，反對戰爭、宣傳和平，尚且不能阻止相互間的戰爭，甚至連自己的親族都無法保護，如果坐在本國的王位上，或許就更沒有辦法！所以，當時的國際政治環境，也是促成他出家的重要原因之一。他成道後曾不止一次地對弟子們談到"國土維危"、"國土危脆"等，以告誡他們"萬法無常"的道理。這句話本身，就已經否定了轉輪聖王的神話。 　　        滿腹的學識，加上強壯的身體，並不能使釋迦牟尼感到滿足。因為他所關心的，是人生的大問題。現成的知識，沒能給他一個滿意的答案。強烈的求知慾，使他更加喜歡獨自靜靜地思索。與同齡人之間的巨大反差，引起父王的注意。他總是能從年少王子的臉上，看到一絲淡淡的憂傷。他不明白，為什麼這個孩子，不喜歡欲樂而喜歡沉思。他真的很怕王子因為對世間痛苦的體驗過早、過多，而去思考這個年齡的孩子所不該思考的問題！可王子恰恰走的就是這條路，他不僅思考了很多，而且思考得非常深入。 　　         那個時代的印度人，似乎對人生問題都很敏感。無論婆羅門，還是當時流行的沙門行者們，似乎都對這一命題表現出異常的興趣。有的人甚至耗盡一生的時間，通過各種苦行，來完成對這一問題的思索，以求得最終的解脫。淨飯王絕不想讓他的兒子，過早地走上這條路。他還想借助這位王子，完成他的偉大"理想"。因此，他決定用世間一切美好的事物，填滿王子的生活，讓他沉溺於歡樂享受中，把那些"亂七八糟"的想法全都拋棄掉！ 上下求索 　　         淨飯王為16歲的王子娶了一位美貌的妻子。這位叫做耶輸陀羅的女子，美麗而端莊。她來自天臂城，是王子親生母親的同族，所以他們可能是表兄妹。據記載，他們婚後感情一直很好，婚姻關係一直維繫了13年。淨飯王想方設法讓他的兒子生活在一種應有盡有的環境中。據《佛本行集經》中記載，除了耶輸陀羅， 王子還有兩位正式的妃子，一位叫摩奴陀羅，另一位叫瞿陀彌。據後期經典記載，他不僅有三位王妃，還有"6萬采女"。前者，我們暫且相信，作為一國之王儲，這並不奇怪。但是，後者卻實在難以令人置信。且不說當時迦毗羅衛國10座小城加在一起，能否找到6萬名年輕的女子，就算能夠找得到，這蕞爾小國的宮廷裡，也未必盛得下！這很有可能又是後來的宗教家們誇大其詞的描述。 　　         不過，淨飯王盡其所能，為王子建造各種適合不同季節居住的宮殿、花園等，倒是可信的。印度氣候炎熱，又有4個月的連綿雨季，建造幾座宮殿、花園，作為王族並不過分。據《增支部》記載，釋迦牟尼成道後，曾這樣回憶起自己在宮廷中的生活： 　　         我嬌生慣養，在我父親的宮殿裡，有三座特別為我營造的蓮池，各生長藍色、紅色和白色的蓮花，我用的都是迦屍２出產的檀香木，頭巾和衣服全來自那裡。 　　         無論白天黑夜，我總是在白色華蓋的保護之下，以防塵土、冷熱、樹葉乃至露水。我有三座宮殿，一座用於冬季，一座用於夏季，還有一座用於雨季。在4個月的雨季裡，足不出戶，一天到晚由宮女陪同娛樂。一般人家的傭人或家丁吃的是稻糠和變質了的稀飯，但在我父親的王宮裡，傭人和宮女吃的是大米和美味佳餚。 　　         從這些記載裡看，王子的生活，並不像我們想像的那樣奢侈豪華，不過是用一些進口的木料與衣飾而已。有人跟隨左右撐打傘蓋，也沒有什麼了不起。特別是後面提到的傭人待遇問題，更讓我們感到奇怪。按照當時的情況分析，作為王子，他所能接觸到的"一般人家"，決不是一般老百姓家，起碼是指王公貴族。他們能夠雇得起傭人，卻讓傭人吃得很差，他父親王宮裡的傭人們，也只不過就是吃得好些。從這點上看，他的國家在當時很可能非常貧窮，抑或說是受到當時宗主國的壓搾，使得國力衰弱。如果王公貴族的生活也不過如此，那麼一般百姓就可想而知了！從這些記載中，我們還是可以感覺到，王子對這種貧富差異是非常在意的。很顯然，他認為自己的生活太奢華，且引起內心的不安。這只是從小處看。 　　         再從大處看，王子雖然年輕，但作為未來的繼承人，以他的學識與睿智，必然關注當時的國際問題。自己的國家貧弱不堪，父王雖然胸懷大志，但沒有辦法改變做"兒皇帝"的現實！長遠看來，亡國滅種的最終命運是無法逃避的。這使他感到異常悲哀。難道自己做了國王，這種結局就能改變嗎？轉輪聖王人人想做，但是有一個轉輪聖王，就會有一群亡國之君。世上又有誰願意去做後者呢？更何況，轉輪聖王就能永遠保住自己的江山嗎？難道不會被其他的野心家所取代嗎？ 　　         他曾長時間地被這些問題所困擾。豐富的學識加上勤奮的思考，使他逐漸養成重視觀察事物本質間相互連帶關係的習慣。他開始注意研究事物背後的那些隱性規律，往往喜歡追究到底，沒有答案決不放棄！這種嚴謹的治學態度，對他後來的覺悟起到了相當大的作用。如果說這些問題還是外在的，等到他開始將注意力集中到自身生命本質問題上的時候，他便陷入了更深的思索中。 　　         淨飯王為了不讓他過多接觸外面的世界，令他的生活始終處在半封閉的狀態之下。他整天在宮女們的簇擁之下，日夜笙歌艷舞，醉生夢死。據記載，有一次王子從睡夢中醒來，見到那些陪他娛樂到深夜的宮女們，橫七豎八地躺在地上，睡相十分醜陋，平時的那些美貌蕩然無存。這給年輕王子的心靈又造成一次強烈地震撼！他再一次從表面的快樂中警醒，意識到美麗、快樂，與一切事物一樣，都是不可能永駐的。美貌總有一天會被衰老取代，快樂之後必有痛苦跟隨！ 　         據《律藏》大品記載，這則故事其實發生在佛陀的一位弟子耶捨身上，耶捨是因為看到這些不堪入目的醜態，才發誓出家皈依佛陀的。不知什麼時候，這則故事被"移植"到釋迦牟尼身上。這種情況在佛經中十分常見。一個故事，在不同時期的經典中，被套用在幾個不同人的身上，敘述者的身份也完全不同。這顯然是說唱文學的特點，一個典型事件，會被傳唱為類似的故事，用在不同的主人公身上！ 　　         不過，此時這位王子，確實是在不停地思考這些與自身命運相關的問題。因為，那種日夜縱樂的生活，使他感到厭倦！在他獨處的時候，他還是喜歡繼續他兒時的禪定與冥想，禪悅使他有所收穫： 　　         如果我在禪定，自性中能夠認識到快樂感受有生起也有結束，能夠了知享受及其他的不利之處，就能夠放棄享樂的慾望，摒除這些渴求，達到生而無慾，內心得到安寧！ 　　         芸芸眾生，縱情歡樂，為慾望所腐蝕，為愛慾而煩惱，如同水深火熱，不能自拔。而我則不同，雖置身於享樂中，卻不再感受到樂趣！因為我的喜悅已經不再停留在感官和物質的層面上，而是超越了天人（神界的眾生）的幸福！ 　　          我今得到了這種快樂，所以對於人間的一切享樂，不再有絲毫的羨慕！ 　　        王子所說，超越感觀和物質層面的快樂，很顯然，是指禪定層次上所升起的一種超凡的喜悅。這種喜悅，就是禪定家所說的"禪悅"！"禪悅"必定要在清淨、深入的禪定狀態下，才可能產生。這與他後來出家之初的"苦行"，是完全不同的。此時的王子，更加喜歡獨處，希望將自己長時間沉浸在這種超凡的快樂體驗中。在這種狀態下，他觀察到日常的那種感官欲樂，是短暫的。無論生起與結束，都是來得快、去得也快！他體悟到，這種低層次的"快樂"是淺薄的，不可長久的。快樂的背後，是求之不得，或者得而復失的痛苦和煩惱。然而，在清淨禪定中所得到的"禪悅"，遠遠超越了世間所有的樂趣！因此，他越來越想遠離那種對物質和感官上的渴求，不想再去追逐那種所謂的"享樂"。 　　         如果說這種宮廷生活，能夠使他心安理得地度過20多年的話，那麼王宮外邊的世界，將給他的心靈再一次帶來前所未有的重擊！王子成年後，有一次離開宮殿，接觸到外面的世界，看到了他原來在宮廷裡從未見聞過的事情。黑暗的一面，在他眼前無情地展開。據佛經記載，他首先見到了年邁的老人，又見到垂死的病人，而後又見到為死人送葬的隊伍，最後見到了一位端莊安詳的出家人…… 　　         這則記載，在更早的經典裡，確實出自釋迦牟尼之口。但講述的，卻是過去佛毗婆屍出家前做太子時的故事。這個故事，後來又被添油加醋地"移植"到釋迦牟尼身上。但是，編纂者們卻犯了一個常識性的錯誤，那就是二十八九歲的悉達多王子，不可能對這些生、老、病、死的現象聞所未聞。但這些故事，正與他平日的思索相契合，倒是事實。借用一些故事，來表述自己的想法，完全符合釋迦牟尼說法的習慣。我們注意到，佛經中有很多故事出自釋迦牟尼之口，多半是帶有譬喻性的，釋迦牟尼的確是一位講"故事"的高手！ 　　         據《中部》記載，這些思索給他帶來收穫，則是確實的。他曾回憶道： 　　         我被生、老、病、死，憂傷、苦惱所束縛，但為什麼還要追求具有同等性質的事物？被這些相同本質的的事物所束縛呢？我應如何去認識他們的厲害關係，從而追求未曾證得的無上圓滿的安樂涅槃呢？ 　　         在《中部》中，他繼續回憶道： 　　         家庭生活使人受到束縛和限制，是掙扎不休的火坑！相反，出家的生活猶如天空一樣廣闊。因而作為一個在家人，想要究竟圓滿清淨無染地修習梵行是非常困難的。 　　         這些思考，很可能是他最終離開家，進入森林的主要動因。當然，這與當時的環境不無關係，在他看來，那些行走在大街上的沙門們，心無牽掛、身無束縛、沒有煩惱、悠然自得地專心悟道，這就是他長久以來，所嚮往的那種"天空一樣廣闊"的自由生活！此時，他對流行於沙門行者中的那些"苦行"之道，也有了充分地瞭解。他認為，精神上的痛苦，遠遠超過肉體的痛苦，他願意實踐這些遠古流傳下來的"苦行"，以達成徹底解脫的目標，他的決心已定！按照經中的記載，他的這一決定，是見到出家沙門後產生的。可見，當時流行於社會的沙門思想，對他的影響相當大，傚法他們的自由生活，成為這一時期悉達多王子所追求的人生大目標！ 風雲激盪的年代 　　         在釋迦牟尼誕生前的一段時間裡，印度東部的思想界，出現了一種與婆羅門完全對立的新思潮，被史家們稱作"沙門運動"。我們前面曾提到那個強大的摩揭陀國，它的國王不習慣按照婆羅門的意願，使自己的地位屈居第二。他更願意得到各界人士的支持，使自己徹底實現君臨天下的願望！由於這裡政治空氣 的寬鬆，首都王捨城漸漸聚集了一批具有叛逆性格的學者、宗教家。他們中的多數，對婆羅門"人間之神"的地位提出異議，表示出強烈地不滿！他們從各個地方彙集到這裡，潛心研究自己的學說，逐漸形成了五花八門的宗教、學術流派。 　　         領導這些新學派的，是婆羅門以外的其他三種姓，他們來自於社會各階層。其實，這場運動被稱作"剎帝利運動"更合適些。因為王權意識的增強，一部分剎帝利開始風光起來，他們肆無忌憚地編織著自己的霸權美夢。在大國強勢面前，弱國的命運就變得非常可悲。那些被迫失去國家或權利的剎帝利們，開始退出社會，追求心靈的寧靜。很多人源源不斷地走進森林、雪山，靜心冥想，以求悟道。他們嘗試著各種遠古以來流傳下來的"苦行"，希望通過這種手段，達到對真理的徹悟。他們對婆羅門的特權與上帝的權威，採取了漠視的態度。他們更喜歡排除所有宗教典籍與前人的經驗，依靠自身"體證"的結果，對宇宙、人生進行全新地"詮釋"。他們當中的一些人，精通天文和數字等方面的知識，有些人甚至非常關注醫學。 　　         印度人很早就懂得脊椎與神經系統的功能，擅長各類外科手術。他們熟練地進行剖腹產、骨骼鑲嵌術、整形術和對傷殘的肢體進行修復。在釋迦牟尼的時代，印度已經有一些醫學家開辦的學校專門教授醫學知識及技術，甚至有一些專著流傳下來。從這些公元5世紀左右成書的醫學著作中，我們可以瞭解到，當時的印度醫生已經可以熟練地進行白內障切割手術、疝氣手術等。W.C.丹皮爾在他的《科學史及其與哲學和宗教的關係》一書中還提到，當時的印度人已經在解剖學、生理學、病理學、藥理學方面取得了重大的研究成果。 　　         這些科學知識，自然被運用到那些哲學家的理論中。科學的實證主義精神，加上禪定的內證功夫，對當時的各個教派影響非常大。他們大多數反對神創論，但接受某種形式的"輪迴學說"，相信死者的意識會從亡者身上流出，投射到另一個新生胎兒的身上。據說，這一觀念出於禪定思維的結果。所以，"輪迴學說"在印度不僅早於佛教，甚至早於婆羅門教。他們開始四處行化（遊行教化），並發表各種演說。之後，各派之間的辯論也越發多起來，這種現象從森林到鄉村又到城市。當時，人們常常可以在城市的大街小巷，見到一些沙門們宣說他們五花八門的學說。有時，還可以見到不同學派甲乙兩方，甚至多方之間，舉行辯論的場面。此時的摩揭陀國，已經成為這些新興教派的"集散地"，形成真正意義上的民間學術中心。後來，有兩位同是出生於王族的"熱血青年"，受到沙門運動的影響，先後離開家，投身到這片廣袤而充滿智慧的森林中，遍訪名師。通過學習、交流與自身的努力，分別創立了自己的學說，他們就是佛教的創始者釋迦牟尼和耆那教的創始者大雄。所以，這裡也就成為孕育佛教與耆那教的思想搖籃。 　　         令我們感到不可思議的是，這個發生在印度佛陀時代前後的思想黃金時代，竟然與全球幾個其他文明世界的文化時代同步。此時，正是中國東周時期，諸子百家們有關宇宙、人生甚至政治之道等方面的學說，也開始慢慢出現。在相當一段時間裡，這些學說進行著必要的爭論、鬥爭甚至是整合。幾乎與此同時，希臘的哲學家們也在進行著他們對於宇宙、人生、神靈等問題的探索。西伯來人的先知們，更是在為他們未來的基督教，儲備著各類神話傳說及相關的神學探求。美國著名學者費正清先生認為："當時所有文明世界中的哲學思考，都十分活躍。當時幾大文明之間思想的交流可能起了促進作用。"找到這幾種文明在當時相互影響和促進的渠道，不是本書的任務，更多地將依賴文化史專家們的考證。但是費正清先生的以下觀念，則是我們可以認同的，他認為："當時這些地區都很發達，社會足以供養起一大批思想家。此外，不斷湧現的各項人類文明也粉碎了傳統的觀念，因此各地方的人都開始自覺地思考生命、社會之目的及其意義等重大課題。"這一點，我們完全可以從以上所敘述的，有關印度社會的情況得到印證。 　         談到社會的供養，印度的情況可能比較特殊，在印度，僧人和"住林者"們，大多是依靠民間非法律性的"道德資糧"（托缽乞食）而生存。印度人自古就有供養出家人，以使自己得到道德昇華的傳統認知，這與政府行為有很大不同。當然個別出家團體也偶爾受到各類政府的資助。在談到幾大文明之間的不同時，費正清先生說："他們得出的答案大相逕庭，從而使地中海文明、南亞文明和東亞文明就此分道揚鑣，各自朝著不同的方向發展下去。在這一偉大時期發展起的各類迥然不同的哲學思想，直至今日都是這幾大文明的重要區別性特徵。" 　　         印度自古就有個體僧侶在森林中漫遊悟道的古老習慣，但是形成一定規模的森林團體，則是這一時期所特有的現象。一位導師開悟後，他的觀念受到很多人的贊同，隨後就會有不同數量的追隨者，很快形成一個團體，這些團體被稱作僧團。他們一般不受社會、法律的限制，但其內部卻有自己的律條，一般都採取非常民主的方式。這裡也就成為當時在王權政治下生活的人們所追求的平等、民主、自由生活的理想去處。 　　         透過這些表面現象，我們更應該注意到沙門運動與婆羅門教之間，發生衝突的潛在因素。其實，亞利安人的到來，對土著文化來講無疑是一場浩劫。亞利安人雖然取得勝利，但是並沒有徹底消滅土著文化。相反，後來還大量吸收了其中的營養。雖然如此，民族壓迫和政治上的歧視是不可避免的，尤其是種姓制度的建立，使得土著人的地位日益低下。所以，北印度的文化一直存在兩個中心：一個是西方亞利安人為代表的婆羅門文化中心，再一個就是東方土著人為代表的森林文化中心。因為到此時為止，大部分純種的亞利安人，都集中在西部的旁遮普地區，那裡是多雨地帶，有大片優良的草地，適合亞利安人的遊牧生活。土著人除了南逃，就是向東部壓縮。當然，一直以來，不斷地有一些亞利安人來到東方，漸漸與土著民族融合形成混血人種。後起的摩揭陀國等，都很可能是這類人種建立的政權。正統的亞利安人將他們與純正的土著人都看成是"賤種"，尤其是婆羅門種姓的女子與首陀羅種姓的男子所生的後代，是婆羅門最為厭惡的。因此，在他們的經典中，告誡那些婆羅門不要到東方去，以免失去純正的血統。其實人種上的混合，與其說是影響到婆羅門狹隘的民族意識，倒不如說是威脅到他們所制定的種姓制度。這種屬於種族上的蔑視與壓迫，自然導致文化上的對抗。隨著摩揭陀等東方大國的軍事崛起，帶有東方文化特色的"沙門運動"自然也開始興起。 　　         如果說沙門與婆羅門，是兩種相互對立的文化現象，那麼，它們所表現出來的外在形式，也是截然不同的。我們可以從公元前三四世紀，遊歷印度的希臘人梅伽斯提尼的記錄中有所瞭解。在他的眼中，"當時的印度有兩種哲學家，一種是婆羅門，另一種就是沙門。沙門不住城中，甚至不住在屋裡，穿樹皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不結婚，不生子，行苦行，枯坐終日不動。"從這些地方看，他們沒有婆羅門的祭祀活動，沒有五花八門的宗教儀式，也沒有寺廟，過"苦行"生活，而且嚴格禁慾，並重視禪定。而婆羅門在當時是人間的至尊，他們享受的可能是人間最為豪華的物質生活，這種差別是顯而易見的，以至於在一位外國使臣的眼中，輕易地被區分得一清二楚。看來，不僅兩種文化思潮是相互對立的，所倡導的生活方式也是完全不同的。 　　         其實苦行與禪定並不是這一時期的產物，它應該源於亞利安人進入前的印度河文明時期或者更早，這種修行與悟道方式應該出於傳統的土著文化。從出土的屬於那個時期的赤陶印章上，我們可以見到類似禪定者的坐姿，周圍還有一些動物。這一標準的瑜伽行者的造型，後來被融合到亞利安人的吠陀教（婆羅門教）中，成為後來印度教濕婆神的原型。因此，在印度苦行與禪定的傳統一直流傳著，只是這一時期，它已經被添加了更多的政治與種族文化的色彩。 　         就在印度沙門運動風起雲湧的同時，正處於春秋時代的中國，也在興起一場類似的文化運動。諸子百家的思想，似乎在一夜之間突然成熟起來，類似的辯論相互摩擦出閃亮的思想火花，如同夏季爭相鼓噪著的鳴蟬，震撼著帝國衰敗的神經。而這種雜亂鼓噪之聲，通過必要的淘汰與整合，最終形成了以老莊為代表的道家系統和以孔孟為代表的儒家系統。 　　         在印度，公元前6世紀前後的沙門運動，由最初的96派學說、62種觀點，得以保持並流傳下來的，就是佛教和耆那教兩大系統。有趣的是，釋迦牟尼與他同時代的中國聖人老子、孔子，隔著高亙的喜馬拉雅山創建著各自的系統，引領著未來2000多年影響了地球上三分之二人類意識形態的思想風騷。 　　         當時的沙門運動，對悉達多王子的影響非常大，出家做比丘的想法，在他心裡已經紮下了根。但是新的障礙出現了，獨生子的降生，使他感到無奈！據記載，當他得知兒子出生時大叫道："束縛產生了，枷鎖產生了。"所以，他為兒子起名叫羅睺羅１。但出人意料的是，這位被比喻成"束縛"、"障礙"的兒子，6年後也跟隨釋迦牟尼出家，成為他父親堅定的追隨者，最終被譽為佛陀最有成就的十大弟子之一。 　　         此時，悉達多王子不想再等了，決定盡快出家。公元前536年（我國東周景王九年），這年孔子已經14歲，正在醞釀著一年後那次決定他一生的"志於學"的誓願。此時，29歲的悉達多王子，卻在忙著為離家出走，秘密地做著各種準備。據記載，他是在小王子羅睺羅出生的那天晚上離開家的。臨行前，他來到母子倆的住處。此時，母子兩人已熟睡。為了不給自己出走製造麻煩，他沒有去抱剛剛出生的小王子，只是站在那裡仔細端詳，自言自語道："再見了，等我覺悟後，再回來見你們。"然後迅速離開。他悄悄走出王宮，一位忠誠的車伕把他送出城。黑夜之中，他們穿過一條河，在岸邊進行了短暫地休息。此時，王子抽出提前準備好的劍，將頭髮和鬍鬚剔除，脫下華麗的衣飾，鄭重地交給車伕，請他帶回，交給父親。然後，他換上事先準備好的桔黃色袈裟。苦行僧的生活就此開始。經中又不失時機對悉達多王子的出家，做了一些神話描述。據《神通遊戲》記載，天神們被他的出家舉動所感，打開城門，並護送他離去。 　　  第三章苦行與漫遊 　　          古老的習俗          出家的王子，開始嚴格地按照當時沙門的習俗，正式開始了修行生活。他身無分文，隨身帶著一個缽，光著頭、赤著腳四處漫遊，行無定處、居無定所。其實，當時所有的沙門行者都是這樣，他們靠托缽乞食來維持生活。乞食時間一般都在午前，過了中午，就不可以再進食。所以，後來佛教也繼承了這一方式，戒律中有"過午不食"或"日中一食"的規定。這些沙門，也被稱為"乞士"。 　　         用我們中國人的常識來理解，乞食者一般都是社會地位低下的窮人，他們要麼失去勞動能力，要麼窮困潦倒到了極點，沒有尊嚴、沒有地位。但在印度，這些所謂的"乞食"者，卻被認為是精神上的富有者，十分受人尊重，甚至被世人尊為導師。因為"乞士"之意，是上乞法以求得個人解脫，下乞食以度化眾生。這些古老的、帶有沙門特色的習俗，都被早期佛教繼承下來。以至現在南傳佛教各部的僧侶們，仍然保留著這種生活方式。 　　           王子對出家苦行，是做了充分心理準備的。但是，這並不代表他一開始就習慣這種生活。我們可以想見，過了近30年錦衣玉食的宮廷生活，突然轉換角色變成一位普通沙門行者，這種變化簡直是翻天覆地。作為曾經的王子，他能夠適應嗎？《因緣記》中，記載了他第一次進城乞食後，回到城外，在一座山丘後面進食的情形。由於平生第一次吃這種討來的食物，"難以下嚥，幾乎嘔吐"的生理和心理反應，不可謂不大！但是，他卻控制住自己，從容地吃下這些食物。雖然經中對於類似事件的描述，少之又少，但是我們不難想像，從衣食無憂的王子到森林中苦修的沙門行者，在未來的歲月裡，他需要跨躍的巨大"鴻溝"又何止於此？         其實，此前他曾不止一次地與父親談到過出家的想法。父親和整個家族，都無一例外地堅決反對。多次溝通宣告失敗，王子不再希求這種無效的嘗試。既然決心已定，又有誰能夠阻攔得了呢？這一次，母親的勸說例外地沒有奏效，他曾這樣回憶道： 　　         當時我還是個孩子，黑髮覆額，風華正茂，正處在生命的初期階段。父母 哭泣淚流滿面，我竟不顧一切地辭家而去，剃除鬚髮，身披袈裟，從此成為一位出家之人。 　　         在許多中國人的眼裡，王子出家似乎是一件非常不可思議的事情。因為在中國人的傳統中，孝道是重要的禮制基礎，所謂"父母在，不遠遊"，離家出走是不可思議的行為。即使佛教進入之後，很長一段時間裡，中國仍然沒有出家眾（僧人）。漢、魏時期，政府明令禁止出家的行為，當時的出家人都是來自西域的"胡僧"。據史料記載，直到三國時，才有洛陽人朱士行剃度出家，從此開了漢人出家的先例。 　　         但是，在古代印度情況則完全不同，出家是一種非常常見的事，甚至是完成個人道德修養的必經環節。在古印度人的思辯中，欲樂、資財、人道、解脫，是人生不可缺少的四種基本慾望。追求"解脫"，成為他們日常生活中不可缺少的一部分，這種觀念一直流傳到現在。 　　         日本學者武田豐四郎在他的《印度古代文化》一書中談到：在當時的印度，"解脫"既是哲學領域所思考的問題，也是宗教修養追求的終極目標。對於"解脫"問題的思索，不僅限於婆羅門的哲人、隱居的仙人、女性，甚至還包括了娼婦、私生子等賤民階層的小人物。這種所謂的"解脫"，是從生理上、道德上、智力上、靈性上，獲得絕對的自由，使人格得到最終的完善！所以，用一個不恰當的比喻來形容，在古印度人人念念不忘地思索"解脫"問題，就如同古代中國人時時關注"孝道"問題一樣，都打破了年齡、性別、社會地位等諸多條件的限制。 　　         早在釋迦牟尼出生之前，婆羅門就為再生族制訂了四個所謂的"修養期"。第一個時期叫"梵志期"，第二個時期是"居家期"，第三個時期是"住林期"，第四個時期是"比丘期"。當然，這些"修養期"是拒絕首陀羅種姓加入的。 　　        我們前面曾經談到過，婆羅門教本來是一種原始的泛神教，只有簡單的祭祀行為，沒有關於"解脫"的學說。經過一段與土著文化的融合後，根植於土著文化中的"解脫"意識，慢慢地影響到婆羅門教。後期《奧義書》時代，婆羅門大量汲取了土著文化中有關"苦行"、"禪定"、"悟道"、"解脫"的學說，並巧妙地將人道義務與出世修行結合起來，形成一種獨特的人生規劃（指四行期）。只是這種人生規劃，又被附著了一層種姓制度的色彩。 　　        首先談談梵志期。到了一定年齡的未婚男子，寄住到專業的婆羅門教師開辦的學堂中，跟隨他們學習吠陀經典，這是梵志期的開始。因為當時的經典並沒有文字記載，而是以口耳相傳的方式進行傳誦，所以背誦要花費相當多的時間。作為對教師的尊重，入學時要舉行莊嚴的入學儀式，進行某種宣誓，還要向老師送上一份厚禮。這如同我們國家某些傳統行當保留下來的拜師儀式一樣。入學儀式還伴有一種授"聖線帶"的禮儀，"線帶"是一種佩戴於右肩，垂於身體左側的象徵性飾物。這種佩戴方式，很容易讓我們聯想到那些身披緞帶的禮儀小姐，所不同的是，那時的線帶應該比較纖細。這種表示已經成為"再生族"的標誌性飾物，將終身佩戴，不可以隨意取下，所以應該比較小巧便利！全部儀式完成後，學生們便老老實實地呆在學校裡，直到學業修滿，才可以回家。為了強調三種姓的不同，他們入學的年齡被拉開了距離。婆羅門是8歲、剎帝利是11歲、吠捨12歲。看來，婆羅門們堅信，種姓的不同必然導致智力啟蒙年齡上的差異。生於上帝（梵天）之口的婆羅門，當然比生於上帝雙臂和生於上帝下肢的剎帝利、吠捨要聰明和早熟。在學期間，他們將身著統一的服裝，每日除讀頌吠陀經典外，還要經常從事沐浴、齋戒、焚香木、燃聖火等宗教儀式。梵志期有12年、24年、36年、48年等不同學年制。學生可以按照個人需要，任選一種學年制來完成。當然，如果熱愛這種修學方式，也可以選擇終生留在學堂，直到終老。

2008-12-9 19:35 Jill

佛陀紀事：告訴你一位真實的釋迦牟尼[二]   
 作者：朱岩　 --------------------------------------------------------------------------------　　 第二個階段是居家期。梵志期學業修滿後，按照規定，修學者應該回到家中，完成各自的俗務，如結婚生子、持家生活等。剎帝利種姓們，還要完成他們統治國家、管理軍隊等社會義務。這是將世俗義務與追求"解脫"的宗教行為，進行協調的重要步驟。值得說明的是，這種方式有助於保障社會人口的穩定增長，也突顯了古印度人在 協調世間生活與出世修道之間矛盾的高超智慧！ 　　 再下一步是住林期。是指完成結婚生子等社會義務後，不應該沉浸於世俗享樂中，應該為自身的"解脫"做點基礎性的工作。隱居森林，勤修禪定、苦行，藉以達到"悟道"的目的，因為不"悟道"，"解脫"只是一句空話。古印度的許多哲學、宗教學說，都是這些住林者通過禪定、冥想，而發現並總結的所謂"真理"。有人稱古印度的文化為"森林文化"，可謂一言中的。由於自然環境所致，印度人自古就對森林樹木情有獨鍾。它們不僅可以用來遮風擋雨，還可以使炎熱的氣候得到改善，用現在時髦的話講，就是負氧離子含量高。因此，樹木成為古印度人世代崇拜的自然物。他們相信，在樹下修習禪定，有益開悟，這種觀念在佛教之前就有。亞利安人的傳統宗教中，以"天神"濕婆為象徵的樹木被稱作"濕婆樹"，這大概是喜馬拉雅地區特有的一種松樹。現代印度教的廟宇中，仍然奉養這種聖樹。佛教產生後，從經典中看，過去諸佛成道，都是在某種樹下，幾乎無一例外。釋迦牟尼的一生，更與樹分不開。出生、成道、涅槃，以至於傳教、說法，都離不開樹。直到現在，佛教界仍然將道場、寺院稱為"叢林"。可見森林、樹木，在古印度人的心目中佔據著相當重要的地位。這也是森林文化的重要特徵。 　　 比丘期是人生的第四個時期。如果說住林期是為了尋找"解脫"之道的話，比丘期則是親身進行"解脫"實踐，也就是實地的修行。其方式是徹底脫離俗世，出家為僧，以天下為家，托缽乞食、游化行腳、依律修行，以求解脫。 　　 筆者將這四個時期，用我們現在容易理解的詞彙解釋一下，就是："求學立志期"，"享受生活期"，"退休深造期"，"出家證道期"。 　　 在印度歷史上，晚年的出家者，特別是以國家元首身份出家的，並不少見。其中，最有影響的，要屬孔雀王朝的開國之君旃陀羅掘多。這樣一位印度歷史上的千古一帝，竟然也在晚年放棄權利，隨耆那教出家，並嚴格按律修行，最後終老於森林中。佛經中記載，釋迦牟尼的父親淨飯王，為了打消兒子出家的念頭，曾經表示要將王位讓給他，自己出家去做比丘，完成人生的最後解脫。可見，在當時的印度，晚年出家尋求解脫並不是一件稀奇事。 　　從以上的介紹中，我們可以注意到，古印度人非常重視宗教生活。人生的四個時期中，與宗教相關的生活，就佔去了四分之三。由此，就不難想像，古代印度為什麼會出現那麼多的哲學家、思想家及宗教家了。但是，這並不表明再生族們都能夠嚴格地按照這個規定，完成他們的人生"課業"。他們中的很多人，很可能會想方設法地逃避這些"苦行"。當然，這與他們各自不同的信仰和"悟道"的結果有關。事實證明，當時的思想界，宣傳縱慾思想和及時行樂觀念的學說也在大行其道！但四行期的"人生規劃"，仍然作為一種權威的生活方式，被大多數再生族們履行著。 　　 有趣的是，在泰國至今還保留著一種人人都要過出家生活的習俗。在那裡，每個人都要為自己安排一段時間，到寺院去過出家生活。其間，出家者必須與寺院的僧人過同樣的生活，托缽行化、過午不食、熟讀經典、嚴持戒律。所不同的是，這種出家生活不一定是終身的，可以按照個人的計劃進行，從幾個月到幾十年。還俗後還可以過各自常人的世俗生活，也可以多次出家多次還俗。這實際上是古印度四行期傳統的一種延續。 　　 其實，釋迦牟尼的人生也沒有脫離這個模式。他幼年時，是按照剎帝利種姓的要求嚴格地學習吠陀經典，並有專門的教師。據一些原始經典的記載，當時的釋迦牟尼，也是與一些同族、同種姓的同齡人，一同到固定的場所去接受教師的教學。只是這一時期的學習，沒能滿足他對於"最高真理"強烈的求知慾。換句話說，他對吠陀經典持懷疑態度。成年後，他和所有的剎帝利種姓們一樣結婚生子。再後來，他也倣傚住林期的生活走入森林。只是此時，他並沒有完成居家期的所有義務。最重要的是，作為剎帝利種姓所應完成的義務，也就是繼承王位，治理國家。這次離家，他實際上是想將後兩個階段一併完成，也就是說，他先自剃鬚發，以出家人的身份進入森林。雖然他後來拋棄了"苦行"的行為，但最終悟道還是在森林中。所以，嚴格地講，釋迦牟尼是屬於他那個時代的。據說，耆那教的創教者大雄，也是走的這條路，他們同屬於剎帝利種姓。 家族的聖人們 　　 釋迦牟尼的出家可能也與家族宗教對他的影響有關。他在接觸婆羅門及沙門思想之前，接受過家族宗教的教育，這一點我們前面曾經提到過。這種傳承於家族的宗教，應該被歸屬於土著人的宗教，與沙門思想是一脈的。前面我們曾提到，釋迦家族並非亞利安人種，此時亞利安人的勢力主要還在西方（旁遮普一帶），所以釋迦族所在的地區土著文化被保存得相對完整。他在幼年時，很可能接受過家族宗教中有關禪定的訓練，不然他不可能在幼年時就能熟練地駕馭這種特殊的"心智遊戲"，並深得其要領！此外，佛經中的多處記載提醒我們，釋迦牟尼並不是唯一的佛。從國師對王子未來情況的預測中，我們也不難知道"佛陀"的稱呼，至少在釋迦牟尼出生前就已經有了。 　　 從一些考古發現中，我們得知，阿育王時期（佛陀滅度後200年左右），至少在釋迦牟尼以及之前的兩位"古佛"的出生地，整修或擴建過窣堵波。這種所謂的整修和擴建，肯定是在原有的基礎之上進行的。這一點我們可以在阿育王時期的三根石柱上找到答案。 　　 就在釋迦牟尼滅度162年（公元前324年）後，一位強權者依靠自己的實力，在摩揭陀國的基礎上，建立了印度歷史上第一個強大而統一的大帝國。55年後，他的孫子繼承了王位，那就是著名的阿育王。 　　 這是一根樹立在尼伽裡哈瓦村的石柱上的記載，1895年被考古學家發現。上邊的銘文記載了阿育王在灌頂14年後，命人將供奉拘那含牟尼佛舍利的窣堵波擴大了一倍。灌頂20年前後，阿育王親自到此地禮拜，並樹立此柱。由此看來，當時這裡既有窣堵波，也有供奉的舍利。據史家們推斷，這裡應該屬於拘那含牟尼的出生地。據佛經記載，拘那含牟尼應該是釋迦牟尼所說的過去七佛之一，賢劫第二佛的名號。按照前後順序，應該排在過去七佛的第5位。 　　 第二根石柱，是1896年在著名的蘭毗尼發現的。這個地名我們不會感到陌生，因為那是釋迦牟尼的出生地，也就是那座"花園"的名稱。石柱上面的銘文，記載了阿育王在灌頂12年後，親自禮拜此地，命人在這裡建築了一道石牆，並豎立石柱的過程。為了表示他對釋迦佛陀的敬意，還下令將這一地區的土地年供減免，並調整稅率，降低稅收，使得佛陀家鄉的百姓們大受恩惠！ 　　 第三根石柱，發現於尼泊爾提羅拉克特西南6公里的科提哈瓦。此柱沒有發現銘文，但卻有窣堵波的遺跡。依據玄奘的記載，這裡應該是賢劫第一佛拘留孫的舍利供奉地。據佛經記載，拘留孫是過去七佛的第4位，按照印度建舍利塔窣堵波的習俗，這裡很可能是此佛的誕生地。 　　 據考證發現，這三根石柱，都在當年的迦毗羅衛國境內。 　　 在釋迦牟尼滅度200多年後，以阿育王為代表的佛教信徒，仍然在修復過去佛的窣堵波。這說明當時人們，完全認同佛教的悠久傳承，並將過去佛與釋迦牟尼放在同等的位置上加以崇拜和尊重。 　　 根據以上的發現，我們有理由認為，至少拘那含牟尼、拘留孫這兩位古佛與釋迦牟尼一樣，出自釋迦宗族。在釋迦牟尼成道之前，包括這兩位古佛的教法，一直在釋迦宗族中得到傳承。從玄奘《大唐西域記》的記載中，我們可以得知：在釋迦牟尼時期，從佛教僧團分裂出去的提婆達多一系，在1000多年後，仍然與佛教僧團同時並存於印度。這兩個系統同時都拜"過去佛"（指賢劫三佛），只是提婆達多一系不承認釋迦牟尼而已。由此推斷，釋迦牟尼、提婆達多出家前，都已經接受過這些傳統宗教的教育。釋迦牟尼覺悟後，仍然自稱為佛，不失對宗族宗教傳統的繼承與發揚。釋迦牟尼從來沒有說過自己是唯一的佛，而且反覆告知弟子，過去世有佛出世。這說明釋迦牟尼是很重視這種宗教傳承的，並不因為自身的徹悟而拋棄這些傳統，相反他在告誡人們，佛教的淵源是很長久的，自身的覺悟，也是在繼承與學習先人的教法與經驗而得來！ 所以，釋迦牟尼在經中對過去七佛（其中第7佛是釋迦牟尼本人）不止一次指名道姓地描述，就不應該被看做是簡單的神話傳說了。從出土的石柱上，我們可以認同七佛中至少有三佛（包括釋迦牟尼自己），是歷史上真實存在過的人。而且，到釋迦牟尼滅度200多年後，這些"過去佛"，仍然受到以阿育王為首的佛教信徒們的禮拜。此外，在佛經中釋迦牟尼還描述這些"過去佛"都有著相似的在家與出家生活的經歷，《佛說七佛經》中記載： 　　 過去毗婆尸佛，剎帝利姓。發淨信心，而求出家，成正覺道； 尸 棄佛、毗捨浮佛，亦剎帝利姓…… 　　 從以上的的經文中，我們可以瞭解到，過去佛中毗婆尸佛、尸棄佛、毗捨浮佛都屬於剎帝利種姓。這樣一來，釋迦牟尼以王子身份出家，就具有倣傚先賢的意味。換句話說，以剎帝利種姓身份出家，嚴持戒律、精修禪定，在釋迦宗族的歷史上早已有之。如果我們再對佛經進行研究，就會發現一些更加有趣的問題。釋迦牟尼在經中還提到"過去佛"們都有自己的後代，甚至都有確切的名字，《長阿含·卷一》有這樣一段記載： 　　 毗婆尸佛有子，名曰方膺；尸棄佛有子，名曰無量；毗捨浮佛有子，名曰妙覺；拘樓孫佛有子，名曰上勝；拘那含佛有子，名曰導師；迦葉佛有子，名曰集軍；今我有子，名曰羅睺羅。 　　 這段經文，似乎給我們一個暗示，曾出自他家族的這些聖人們，可能都是按照傳統的方式，完成了居家期所有義務之後，出家完成悟道與解脫的。這樣看來，"四行期"的人生計劃，確實被這些剎帝利們嚴格地履行著！出家行為，可能是他們最後的歸宿。所不同的是，釋迦牟尼並沒有完成居家期的所有義務，就受到當時流行的沙門思想的影響提前離開家，走進森林。這更體現了他追求最終真理，求得徹底解脫的急迫心理。也反映了那個特殊時代的特殊環境，給予他的熏陶與啟迪。在當時，他的行為並非古怪離奇，他的一生仍然是傳統而樸實的。 　　 難行路上的苦行僧 　　 回過頭，我們再來關注這位剛出家的王子。起初，他只是想一心一意地修苦行，所以他想為自己尋找一位真正的導師，其實，他更想為自己尋找一個適合的修行法門。他有意避開婆羅門教的系統，因為他對那些盲目的信仰並不感興趣。他不相信吠陀經典裡有關神創造萬物的學說，他對吠陀的神學權威是徹底排斥的。他更喜歡當時流行於沙門行者中的那種"實證"主義哲學。所以我們有理由相信，對於老師與法門的選擇，在他出家前就已經開始了。 　　 悉達多王子之所以要拜訪後來的兩位導師，主要是因為他們都是專修瑜伽，重視禪定、修心等啟發智慧的實證派。這些教派都反對種姓制度，甚至認為首陀羅、女人乃至鬼神，都可以通過學習與修持得到"解脫"。這些觀點得到了剛剛出家的悉達多王子的信任！經過一番周折，他慕名來到第一位導師的住處，禮貌地與這位苦行僧進行了短暫地交談，並得到允許，跟隨這位導師學習他的教法。導師對他講，有智慧的人可以通過遠離掛礙、煩惱的"如實智"（也稱"清淨的智慧"），完全證悟他的教法，並能樂住（定）於法中。看來，這種法已被這位導師證悟，並且能深定其中。王子異常歡喜，慶幸自己找到了一位有修證的導師，發誓要將這位導師高深的教法全部學到、證到。之後的一段日子裡，他與這位苦行僧同住，很快掌握了此法的理論，並且倒背如流。他相信導師的法絕不是簡單的說教與信仰，一定能夠通過深入的直觀，證悟其中。導師在他的請求下，將這種禪定之法傳授給他。不久他就證到了導師的教法，並能深定其中。 　　 這種將精神專注於"虛空"境界的定法，被稱為"無所有處定"，或稱"空界定"。釋迦牟尼成道後，將這種禪定次第斥為外道斜定。佛教自稱是向"內心"求證的法門，其他佛教以外的學派，都被稱為"心外求法"，所以稱為"外道"。所謂"斜定"，是相對於佛教後來的"正定"而言。這種稱呼，只是為了區分佛教與非佛教的方便，本身並沒有什麼貶義。 不久，王子就精通了這種禪法，並向導師請教更加高深的禪法。苦行僧是一位具有高深道德的修行人，他坦率地告訴王子，這已經是他所證之法的全部，他沒有更加高深的禪法來教導王子了。老修行者以異常尊敬的態度，熱情邀請王子與他一道作為那些同修者的"導師"。王子的頭腦沒有發熱，他意識到，導師的教法只能使他達到"無所有處"的定境，這只是思維境界上的提高，但並沒有達到"滅苦"和顯發"智慧"的目的。他清醒地知道，自己遠沒有徹悟"真理"，這樣去教導別人，無異於以盲導盲。所以他謝絕了導師的邀請，告辭離開。 　　 不久，悉達多王子又來到另一位導師的住處，並得到允許在他的門下學習另外一種禪定法。據記載，這種定法是古印度自古無人能夠超越的最高禪定境界，叫做"非想非非想處定"。據說，進入此種禪定者，既沒有粗想，也不是沒有細想。悉達多王子很快就能嫻熟地駕馭這種禪定。導師向他發出了同樣的邀請。但悉達多王子又一次認真地檢討了自身的修行目標，他仍然覺得，到目前為止這些禪定沒能達成他的目的，覺悟的曙光還遲遲沒有到來。最後，他仍然選擇了告辭離開。 　　 他雖對這些理論和修持感到不滿足，但這些內容為他未來所創建的佛教，提供了一些有益的東西。成道後的釋迦牟尼並不排斥這些教法，他後來也把這種"非想非非想處定"的禪法列為世間法中最高的禪定境界，這種禪定的修持方法，也被佛教繼承下來。 　　 離開導師的悉達多王子，開始認真地思考問題到底出在哪裡。他意識到，他一直在向心外求法，實踐這些教法並沒有使他了悟最高的真理，看來是過分依賴法的緣故。他決定不再向別人尋求幫助，而是用更嚴酷的"苦行"，來使自己達到深定自醒的狀態。為此，他一邊漫遊，一邊尋找適合的修行處所。 　　 此後，佛經中找不到他拜訪其他導師的記載，但我們完全可以想像，他會在這段時間裡不停地拜訪不同學派的學者，如果不是這樣，他也就沒有必要來到這個熱鬧的學術中心。他來到摩揭陀，絕不會是為了充當一位旁觀者。經中說他離開兩位導師後便開始在這一帶漫遊。這段時間裡，他不只是默默地行走，而是與各派學者進行交流、探討和辯論。 　　 當他來到悠樓頻羅鎮時，發現這裡有成片的原始森林，旁邊還有一條美麗的河，這條河就是著名的尼連禪河。森林周圍還有一些村莊，便於使他得到供養的食物。這裡是一個非常難得的修道場所。成道後的釋迦牟尼曾對他的弟子們講，他一見到這個地方，就非常欣喜，決定留在這裡開始他的"苦行"。這裡被當時的行者們稱作"苦行林"，很多沙門集中在這裡，修持著他們各自傳承下來的種種稀奇古怪的"苦行"。 　　此時，他的姻親憍陳如等5人，聽說他出家苦行，尋求真理，也跑來跟隨他。這5位比丘可能都是他的族人。很有可能早於釋迦牟尼出家，並已經在森林中度過了一段時間。經中針對這5位比丘也有另一種說法。據說，他們是淨飯王派來陪同王子的，換句話說是來照顧他的。這種說法存在一些問題，因為在修行過程中，他們的地位似乎非常平等，他們之間甚至互稱"同修"--這個詞與現在的"同學"非常接近。此後，他們在一起共同度過了6年的"苦行"生活。後來他們之間因為在修道問題上意見相左，5位比丘還曾很不客氣地離開王子，揚長而去！從這點上看，他們受淨飯王派遣跟隨並照顧王子的說法，顯然與事實存在著很大的差距。 　　 此時，王子開始靜坐並且深思。據說，思考給他帶來收穫，他似乎得到了某些答案。在《薩遮迦大經》中，他曾對他的弟子們回憶當時的想法： 　　 即使使用最好的鑽火棍，也無法將浸透了水的木頭鑽出火來。作為沙門如果不迴避和克制愛慾，相反渴求貪戀它，即使他再經過激烈痛苦地體驗，也無法得到正確的知、見及無上正等正覺。 　　 所謂"愛慾"，就是指慾望。這些屬於常人的基本慾望，對於修道者來說，則是大障礙。如果不能克制或迴避它們，即使進行最為嚴酷的"苦行"，也無法得到正知正見。沒有正確的知見，自然就不能達到"解脫"的最終目的。所以，王子開始在克制、迴避"五欲"上大下功夫，在《中部·第一卷·第三十六經》中，他回憶到： 我當時這樣想：我若是咬緊牙關，將舌頭貼緊上顎，以正念控制、戰勝、以致消滅慾望，將會怎樣呢？ 　　 所以，我就這樣去做，在不懈地奮鬥之中，汗水不住地從腋下流淌下來。 　　 就像一位大力士，抓住一位弱者的頭或肩膀，把他摜倒在地，使他聽命於自己，我就是這樣做的。 　　 精力充沛，不屈不撓，正念不受干擾。但我的身體卻被搞得筋疲力盡，由於不懈地苦修而痛苦難忍，身心不得安穩。雖然產生痛苦的感受，這並沒有影響我的心識。 　　 可見，這種方法並沒有使悉達多王子達到目的，於是他想進一步修習"止息"禪定。據經中記載，這種定法是在禪定中控制呼吸，一直到使呼吸停止。這可能是通過"苦行"的方法，控制慾望的一種手段。這種禪定並不是他的獨創，它是傳統苦行中一種非常流行的方式。我們可以注意到，此時的王子是在逐一地實踐這些當時苦行林裡流行的各種苦行方法。可以看出，王子來到這裡，完全可能是帶著學習的目的。從他後來6年中幾次改變苦行方式這一點上看，他始終處在不斷地學習中。 　　 一直到上世紀80年代，印度還報道過一位瑜伽師修習這種止息禪定，可將自己沉入水中一周時間。據說，這種奇怪的修行方式，能夠產生一種特殊的"神通"。苦行者可以不用鼻子呼吸，而改用耳朵或者眼睛。再往後，控制住所有的七竅，可以用皮膚（汗毛孔）來呼吸。據《中部》記載，王子成道後曾談到他修習止息禪定的過程： 　　接著我想：如果我修習止息禪定，會怎樣呢？ 　　 我控制住自己的口腔和鼻子，不用它們做呼吸。此時，空氣開始從耳朵灌入，如同鐵匠風箱裡鼓起的勁風，令人震耳欲聾。 　　 我振作精神，精進不息，正念由此而不受干擾。由於長久地堅持不懈，我身體虛弱，煩躁不安。但是，這些痛苦的感受並沒有影響我的思想。 　　 接著我想：如果我繼續修習非呼吸之法，又會怎樣呢？ 　　 我控制住鼻、口、耳，不使他們呼吸，此時被困在體內的氣體撞擊著我的頭顱，發出猛烈地悸動。如同一個大力士拿著一把鋒利的鋼鑽，在頭頂上鑽了一個窟窿。但是，這些身體上的痛苦並沒有給我思想上帶來任何影響。 　　接著我想：如果我再次深入修習非呼吸禪定法門，那該怎樣呢？ 　　 我極力控制住口、鼻、耳的呼吸，這時我的頭如同裂開一樣疼痛，難以忍受，就像被一位大力士用堅硬的皮帶牢牢地捆住。我的頭疼得難以忍受。 　　 但是，我仍然振作精神，精進不息，如此不堪忍受的痛苦並沒有影響我的思想。 　　然後我又想：如果我再一次修習非呼吸的禪定，那又將如何？ 　　 於是我止息住從口、鼻、耳的呼吸。此時，更強大的氣流衝擊著我的肚皮，如同被一位嫻熟的屠夫用鋒利的屠刀割開一樣。 　　 但是，我精力充沛，精進不息，如此不堪忍受的痛苦，並沒有影響我的思想。 　　 我又一次想：如果我再次修習非呼吸的禪定，那又會怎樣？ 　　因此，我控制住從口、鼻、耳中的呼吸。當我如此屏住呼吸時，巨大的火焰燃燒著我的全身，如同兩個大力士各自用手抓住一個弱不禁風的人，把他放在熊熊的烈火之中燒烤。 　　但是，我仍然精進不息，如此不堪忍受的感受並沒有影響我的思想。 　　 天人見我如此，說道：苦行僧喬達摩死了。但也有人說：苦行僧喬達摩沒死，但正在走向死亡。另一天人說：苦行僧喬達摩既沒死，也不是正走向死亡。他已是阿羅漢，這就是阿羅漢的住法。 　　 此時，按照經中的描述，悉達多王子已經證得"阿羅漢"果位，但他完全放棄苦行後，最終開悟時，經中也有一處描述他證得"阿羅漢果"的情況。如果他在這些"外道"修法中已經得到這個果位，也就沒有必要去走所謂的"中道"了。所以筆者認為，此時很可能是因為長時間的各種苦行，使他的生命處在彌留狀態，"天人"說他已經證到此果，可能是一種幻覺，這種幻覺實際上阻礙了他的正常心智。他後來放棄苦行，可能與這些體驗有關。 此後，悉達多王子繼續調整自己的修行方法，又在進行一種新的嘗試。他開始斷食，徹底地拒絕食慾，並希求得到最後的覺悟，在《中部·第一卷·第三十六經》中，他回憶道： 　　 接下來我這樣想：如果逐漸地減食，只喝少量的綠豆汁，吃一些水果、扁豆等，那又會怎樣？ 　　 於是，我嘗試著只喝一點稀薄的湯水，食用極少量的乾糧。 　　 《中部·第一卷·第三十六經》繼續談到，斷食後他的信念雖然異常堅定，但他的身體卻每況愈下，這種狀態很可能嚴重干擾了他正常的禪定修習，他曾這樣描述此時的狀態： 　　 我骨瘦如柴，由於缺少食物，身體的各個部位如同燈心草的枝節，屁股就像駱駝的脊背。 　　 由於禁食，我的背脊骨高低不平，如同一條串起來的珠子。 　　 由於缺少營養，我的肋骨看起來好像一根根破殘房屋的椽子。 　　 因為挨餓，我的眼珠深深陷入眼眶，如同沉落水底的星星。 　　 由於營養不足，我頭上的皮膚枯萎，臉上佈滿皺紋，就像一隻帶生割下來的南瓜，風吹日曬之下，完全乾癟不堪！ 　　 由於缺少足夠的食物，肚皮緊貼著背脊骨。當撫摸肚皮時，我就會抓著背脊骨；當觸摸背脊骨時，就會碰到我的肚皮。 　　 由於營養不足，大小便時，我會因站立不穩而倒下，使勁地捶打我的肢體，想使身體恢復知覺。但糟糕的是，由於缺乏營養，我身上的積垢塊塊地直往下掉。看到我的人都這樣說：苦行僧喬達摩的皮膚呈黑色。還有人卻說：苦行僧喬達摩的皮膚非黑色亦非藍色，而是黃褐色。由於缺少飯食，純淨的膚色被損壞到如此地步。 　　 對苦行不遺餘力地實踐，並沒有給他帶來預期的收穫。這不是自古以來，聖人們津津樂道的"解脫"之法嗎？他反覆這樣問著自己。難道這些被前人們反覆實踐過的法，不能達到最終的"解脫"嗎？他開始懷疑這些苦行之法是否能夠使他達到最終的覺悟。 　　 我如此想：無論過去的婆羅門或苦行僧經歷了多麼劇烈的痛苦，難以忍受的感受，我所經歷的痛苦他們不會超過的。無論未來的婆羅門或苦行僧經歷了多麼絞心的痛苦，難忍的經歷，但不會超過我所經歷的一切。但是，這些痛苦和難忍的經歷並沒有給我帶來超越世間，乃至獲證究竟圓滿的智慧。也許有另一條通往覺悟的途徑。 　　 此後，他開始對自己將近6年的極端苦行進行了必要的總結和徹底反省。他意識到，這種極端的行為，可能是一條無法走通的歧路！ 　　 菩提樹下的孤獨行者 　　 通過認真地思考，他終於明白了，極端的"苦行"與極端的縱慾，同樣是缺乏理智的行為，更是違背人性的。要想徹悟真理，就不應實踐這種違背真理的方法。這類苦行，完全是非理性的自我折磨。一個人如果時刻掙扎在生死的邊緣，在身體羸弱、智能昏聵的狀態下，如何能徹悟真理，而達到最終"解脫"呢？此時，他的頭腦裡漸漸形成了一個結論：6年的苦行是有害無益的！既損害了身體，又影響了正常的智能！所實踐的禪定是"斜定"，而非"正定"！雖然得到一些"神通"，但那與悟道"解脫"毫無關係！ 　　 此後，他的思想愈發清晰起來。既然無度縱慾與極端苦行都是無法走通的路，那麼不苦不樂的"中道"，可能就是唯一正確的道路。這一重大發現，令他感到興奮。事實證明，這一思考，確實成為當時思想界劃時代的一項成果。它既為他後來成道鋪平了道路，也形成了佛法的重要理論基礎。這一"中道"思想，在後起的大乘佛教中，被廣泛運用到佛教理論的詮釋上，最終形成一套完整獨特的哲學理論體系。不僅影響到後期的印度教，也曾為中國的孔孟之道和老莊哲學，注入了一針療效柔和的"營養劑"！ 　　 問題清楚了，錯誤應該盡快糾正！他毅然決定立即放棄持續了近6年的"苦行"。當他緩步走到美麗的尼連禪河岸邊時，虛弱的雙腿已經無法支撐他的身體……當他醒來的時候，一位牧羊女將一碗拌有奶油的稀飯，供養給他，他沒有拒絕。 王子開始追求溫飽，使得跟隨他將近6年的比丘們異常驚詫。因為他們堅信一個自古流傳下來的信念，認為唯有"苦行"才能"解脫"，此外別無它法！這也是當時印度最權威的觀念。悉達多王子的行為，只有一種解釋：他已經墮落了！此時的5位比丘，不能接受王子的"退轉"行為，認定他不再是一位真正的修行者，於是憤然而去！5位比丘的離去，明顯帶有道不同不相為謀的"決裂"色彩。從當時的情況看，釋迦牟尼的行為的確嚴重違背了修行界的"遊戲規則"，純屬離經叛道！ 　　 對於比丘們的離去，王子沒有勸阻。他的直覺告訴他，雖然已經摸到了真理的邊緣，但他終究還未真正悟道，沒有資格說三道四，只能通過實證，才能肯定自己所悟的"中道"，是一條真正的"解脫"之路！ 　　 尼連禪河的碧波，蕩去了他身上6年來的積垢，沐浴後的王子神清氣爽。他盤坐在一棵高大的菩提樹下，憶念起兒時那次令他終生難忘的禪定體驗。為什麼要拒絕那種深禪帶來的快樂感受呢？這種快樂不同於"愛慾"，是一種善法。他認識到，處於極度消瘦虛弱的修行者，是難以獲得這種快樂感受的！他開始在後來的日子裡適當地進食，使身體漸漸得到恢復。 　　 他開始遠離別人，獨自在林中修習禪定。這種難以想像的寂寞孤獨，對於一般人來講，可能是難以忍受，甚至是致命的。此時的他沒有同修，沒有同情者，很可能還會遭受他人的誹謗與非議。但孤獨並沒有使他退縮，他認定自己所選擇的路沒有錯，應該抖擻精神、排除萬難，堅定地走下去！很快，這段時間在他的心定神清、沉思冥想中，安然度過。 　　 此後，他開始每逢初八、十四、十五的夜裡，來到一些土著人供養"鬼神"的寺廟、神龕附近打坐禪定。他來到這裡，不是為了祭拜鬼神，只是想借助這些特殊的場所，磨礪自己的身心。這些令人恐怖的地方，夜間一般是不會有人接近的。在夜深人靜時，王子獨自一人來到這裡。之後的日子裡，他承受了內心種種不可名狀的恐懼。據《中尼迦耶》記載，靜心思維的王子，似乎經常見到一群"猛獸"向他奔來，"孔雀"將樹枝折斷，風吹落葉發出令人恐怖的響聲。一個人在夜間，來到這種恐怖的地方，經受種種恐懼，這是一種故意的行為，對於一般人來說，簡直不可想像！對此，他沒有使用咒術等外在的手段，雖然他精通這些方法。他深信，恐懼是自己內心所生，使用那些外在的手段，只能使內心得到短暫的安慰，克服一時的恐懼，但卻不能徹底消除恐懼。他開始集中精神，以獨特的方法對恐懼發起挑戰。當他踱步時，恐懼襲來，他仍然從容地踱步，直到恐懼消除；當他打坐時，恐懼襲來，他仍然繼續維持原狀，冷靜應對，直到恐怖被徹底被掃除。他的心智經受了前所未有的鍛煉，直到有一天，他發現恐懼已經永遠地離他而去！ 　　 觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。 　　 舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。 　　 舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。 　　 是故空中無色，無受想行識。 　　 無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。 　　 無眼界，乃至無意識界。 　　 無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。 　　 無苦集滅道。無智亦無得。 　　 以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 　　 三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 　　 故知般若波羅密多，是大神咒是大明咒。是無上咒。是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。 　　 故說般若波羅密多咒即說咒曰:揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。 　　 在這部《般若波羅密多心經》中，我們可以瞭解到，"恐怖"的消除是"顛倒夢想"的結束，也是通向涅槃的重要門徑！而它的先決條件就是"心無罣礙"。此時的王子，已經達到了這種狀態。他按照自己熟悉的方法，調整身心，將恐懼等心理障礙一一排除。很快，漸次進入初禪、二禪、三禪，一直到四禪。從初禪到四禪，是不同層次的禪定訓練過程，每進入一個層次，都會給禪者帶來不同的"禪悅"感受。但是，只有適時地捨棄這些美妙的感受，才有可能進入更高一級的禪定次第。需要經過相當的過程，才有可能達到最高層次的四禪。 此時，他的內心脫離了一切"執著"與"煩惱"，純淨無染、安詳柔和，自心像一面潔淨、光亮而圓滿的鏡子，如實地映現出世間萬法的實相！ 　　 據經中記載，在這一夜，他依靠正確的禪定，得到了三種前所未有的知見，稱為"三明"！即"宿命明"、"天眼明"、"漏盡明"。 　　 經中記載，此時他可以開始輕鬆地憶念起，他此生產生記憶以前的諸般事件，這是通向"宿命明"的第一步。一般人的記憶是從三四歲開始，成年後，此前的記憶都被遺忘。但據說通過正確的禪定，這些記憶會慢慢恢復。直到越過此生向前追憶，一生、兩生，以至百生……並清楚地了知每一生所生的地點、名諱、社會地位、所經歷過的痛苦與快樂感受、生命的結束等等。這是他對於早已在印度流行的"生命輪迴"學說的真實體證。這種體證不是釋迦牟尼及其佛教獨有的。據說，在古老的印度，那些專注於瑜伽禪定的行者們，很多都可以達到這種境界。這是他在夜裡第一時所得到的第一知見。這一知見使他消除了對"過去"的無知，成就了"宿命明"！ 　　 佛經記載，他接下來開始憶念眾生的生、死，從"一道"轉生"另一道"，並發現一切眾生，無論智力低下還是聰明智慧、美麗還是醜陋、快樂還是痛苦，都將依據各自的行為而"輪迴"世間。輪迴的思想最早見於《梵書》，在《奧義書》中有比較系統地闡述。"奧義書"認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教沿用了這個概念，並將其作了進一步的發展。 　　] 原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔癡等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往復流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道、四生。但是佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於不息地演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的"中有"或"中陰"理論。例如犢子部提出了"不可說的補特伽羅"，補特伽羅（我）意譯為"數取趣"，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了"勝義補特伽羅"，認為補特伽羅是由永恆的體性"一味蘊"（報主的細意識）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出"一心相續說"，認為有情的心和心的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。 　　 以上這種輪迴主體的學說，在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。這種"輪迴"的體證，是他在此夜中時了證的第二知見。這一知見使他了知了眾生依其本身的行為而轉生到不同的境界，成為不同的生物類別。據說，此時他成就了"天眼明"，這種見識仍然不是釋迦牟尼與佛教獨有的，而是以前的聖者們已經證悟過的，只是被釋迦牟尼通過禪定所親身體證的。 　　 他深刻領悟到，這種生死相續的"輪迴"現象，是一種"苦"，並且找到了"苦"生起的原因，也找到了"滅苦"之道。找到了"煩惱"生起和消除的原因，也找到了滅除"煩惱"之道；據說此時，他意識到他已經從"煩惱"中"解脫"！因為他已經找到了滅除"苦"與"煩惱"之道。這時，他已證得"我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有四智"。 　　 也就是說，他已經成功證得了無上涅槃。這也是他在那夜第三時，所證悟的第三知見！這一知見則是釋迦牟尼與佛教所特有的，不同於其他外道的修行境界，被稱為"漏盡明"。"漏"是煩惱的意思。漏盡，就是說煩惱已經盡了，這也是佛法與所有外道最根本的不同之處，稱為"不共法"。佛法的"解脫"標準就是"漏盡"（煩惱盡），這一成果被稱為外道修行能夠達到的5種"神通"之外的第6種。其實嚴格地講，"漏盡"被歸為"神通"一類，顯然不夠恰當！ 此後，釋迦牟尼經過49日的禪定思維，參悟了"四聖諦"、"十二因緣"及其相互之間的因果關係。據說，眾生生死之間因果關係的鏈條被他一一找到，源流被他徹底弄清，他已參透了超越生死"輪迴"的最高真理。據佛經記載，此時的釋迦牟尼意識到，自己已是真理的擁有者，他已經成為覺悟的佛陀。這一年，是公元前530年，他 35歲。就在這一年，21歲的孔子也已經是一位博學之人了！ 　　 我們可以肯定，釋迦牟尼覺悟後，並沒有很快離開這片森林，經中對他這段時間的情況，也作了比較詳細的敘述。 　　 據說，在第一個7天裡，他在菩提樹下享受解脫之樂，並於第一個七日結束之夜，重新思維"十二因緣法"，並得到圓滿的結果。這顯然是他對自己已經證悟的真理，進行一次系統"整理"（思維）過程。 　　 《律藏》記載，第二個七日，他從菩提樹下移至一棵榕樹下，繼續進行深入的禪定思維，享受解脫之樂。此間，他曾回答了一位婆羅門提出的問題，這位過路者向他請教什麼是婆羅門。釋迦牟尼對這一問題的回答非常直接：婆羅門應該被解釋為摒棄邪惡、不傲慢、不污染，控制自我、通曉知識、遵循梵行！這些話，很可能是針對當時一些婆羅門行者腐化墮落的現實而說的。從釋迦牟尼對於婆羅門的這一評議來看，他並沒有完全否定婆羅門教原有的道德規範，而是希望那些屬於婆羅門教的信徒們能夠純潔自己的思想與行為。 　　 第三個七日，他又從這棵榕樹下移至另一棵叫做目真鄰陀的樹下，繼續禪定思維，享受解脫之樂。此時，一場暴風雨襲來，據說一條與此樹同名的蛇王（目真鄰陀蛇王）以它的頭化作一頂傘蓋，為釋迦牟尼遮風擋雨，直到第7日大雨停止。看來，這個時候很可能是雨季，這種連綿的大雨，在印度每年的夏天都會持續三四個月的時間（也稱"苦雨"）。由於行路不便，佛教規定，信徒們在每年的雨季裡，都要回到導師身邊，完成三四個月的集體靜修，也稱"結夏安居"或稱"坐夏"。至於蛇王為釋迦牟尼提供保護的傳說，我們大可不必過於認真。這一傳說的根本目的，很可能是強調，成道後的釋迦牟尼內心不會受到外界一切順、逆境界的影響，這一切都不會引起他情緒上的變化，他仍然從容地進行著他的禪定思維！其實，這則傳說完全可以與後面他戰勝"魔王"的傳說進行對比。據說，天氣放晴後，蛇王化作"婆羅門青年"向釋迦牟尼致敬。在這個7天裡，他感受到隱居僻靜處、善待眾生、摒棄愛慾的快樂。 　　 第四個七日，他又移到一棵叫做羅耶多那的樹下繼續禪定思維，享受解脫之樂。有兩位商人路過這裡，向樹下修習禪定的釋迦牟尼供養了炒麵和蜂蜜。此時，四大天王覺察到釋迦牟尼不宜直接用手接下這些食物，於是送來四隻石缽作為容器，供他食用。據說這兩位商人成為他最早的在家弟子。這一傳說可能存在一些問題，因為佛經中還有另一處釋迦牟尼最早接受在家弟子的記載，他們是佛陀早期弟子耶捨的父母及族人。所以，此時的兩位商人很可能只是碰巧經過這裡的行路人，見到一位沙門在樹下修習梵行，將身上所帶的食物拿出一部分供養他。畢竟供養出家僧人，在印度是有悠久傳統的德行之舉。因此把他們說成是佛陀最早的在家弟子，可能並不妥當。 　　 早期經典只提到4個七日的情況，而後期的經典，把這個過程擴展成7個七日，也就是49天，同時又加入了很多神話傳說。 　　 後期佛教經典裡，用了很大的篇幅描述釋迦牟尼在覺悟的過程中降服"魔王"的情節，可謂驚心動魄！這個被稱為"摩羅"的"魔王"，聽說釋迦將要成佛，感到非常恐懼。於是他組織各路"魔軍"，呼風喚雨而來，使用風、雨、刀槍、熱炭、熱灰、沙粒、泥土和黑暗9種風暴來襲擊王子。"摩羅"見王子仍然端坐在菩提樹下無動於衷，於是親自上陣，騎著大象衝向王子，同時向王子投擲"飛輪"。但是，沒想到"飛輪"變成一頂傘蓋，護持在王子的頭頂上方。"魔軍"們向王子投擲巨石（大山），但這些巨石變成各種"花球"落在地上。"摩羅"用盡各種手段，結果統統失敗。最後，"魔王"又派他的三個女兒"欲染"、"悅人"、"愛樂"一同上陣，用各種方法誘惑王子，仍然未能奏效。這三位"魔女"的名字，顯然具有某種象徵意義，這些全都是"愛慾"的同類詞。拋開這些神話，我們可想見，王子在最終覺悟前，仍然要與自己心中的那些殘存的"愛慾"進行堅決地鬥爭。 經中有關釋迦牟尼降服"魔神"的描述，彷彿一幕幕"神話"劇，經常使人感到疑惑。但這種描述，在印度古代的宗教典籍中卻是非常常見。婆羅門教的早期經典《梨俱吠陀》就是一個例子，那些被神化了的代表亞利安人的英雄們，經常會與那些神格化（或魔格化）的敵人，進行超越時空的大戰。這位被佛教描繪成阻礙行者成道的 "魔王"，在最初很可能是被釋迦牟尼借用來作為對自心煩惱的一種比喻，以表述一位聖者要想戰勝自心的煩惱（人的各類貪慾），就如同打一場仗一樣困難。 　　 早期佛教經典《巴利文經藏》關於悉達多王子降服"摩羅"的記載中，雖然也有很多擬人化的描述，但比較容易被還原成所比喻的對象。 　　 據《經籍·精進經》記載，禪定中的王子曾回應"摩羅"說："愛慾是你的第一支軍隊；第二支是憂惱（憂慮煩惱）；第三支是飢渴；第四支是貪慾；第五支是昏沉（睡欲）；第六支是怯懦；第七支是疑惑；第八支是虛偽自私；第九支是靠不正當手段獲取利益、榮譽、崇敬和名聲；第十支是吹噓自己、貶低他人。"這些完全可以被理解成修行道路中所遇到的各種障礙。其實仔細分析一下，這"10支軍隊"，沒有一支離開了行者的內心活動，似乎根本沒有辦法與一位外界的"魔"扯上關係。看看接下來的記載，我們就更容易理解了。 　　 王子繼續對"摩羅"說："這就是你這個黑色的傢伙賴以進攻的軍隊，懦夫不能戰勝它而獲得幸福……我將用智慧粉碎它，就像用石頭擊碎未經焙燒的泥罐。"據說，聽到這話後，"摩羅"自動認輸退場，不再試圖騷擾。 　　 在這些如同舞台劇的情節中，我們不難看到類似童話或神話故事的痕跡。其實它更應該被理解成寓言故事。因為它的目的完全可能是寓教化於神話中。這些在佛教徒口中世代相傳的故事，在後來很可能被書寫成一部完整的經典，使得後人很容易將這些誇張與想像混同於真正的歷史，而忘掉了這些故事本身所要表述的真實含義。 　　 這"10支魔軍"的譬喻，後來在佛教經典中也被總結成"貪"、"嗔"、"癡"、"慢"、"疑"等術語，用以特指眾生內心各種阻礙佛法修行的習氣。換句話說，只有改變（戰勝）了這些習氣，才可能達到最終覺悟的目標。在《中尼迦耶》中，釋迦牟尼曾把摩羅比作導致貪心、惡意和毀滅等邪念，並將這些說成是聖弟子修行的障礙。在另一部經典《雜尼迦耶》中，他對弟子們說："把'色'看做摩羅、看做摩羅性、看做毀滅、看做膿瘡、看做槍矛、看做痛苦、看做痛苦之源！誰這樣看，誰的觀點就正確，對'受'、'想'、'行'、'識'也應該這樣看！"《雜尼迦耶》中談到，此時的釋迦牟尼在深禪中領悟到，"色"、"受"、"想"、"行"、"識"五蘊是禍患，因為它們的特性就是無常、痛苦和變化不息，所以克服貪慾，才能最終擺脫五蘊的束縛。 　　 對這一連串看法的正確與錯誤，完全是個人的心理活動，跟一個外在的"魔王"似乎沒有任何關係。但是，這種常人所共有的貪心、惡念不依靠正確的認識與真正的覺悟，是很難被摒棄的，它就像"魔王"一樣纏繞在人們的身上。正如釋迦牟尼在《法句經》中對弟子們所說："即使人們在戰場上戰勝千人千次，然而戰勝自己的人，才是真正的至上勝利者。""戰勝自己的確遠勝於戰勝他人！"所以"魔王"並非來自外界，而是來自於修行者的內心。由此看來，佛經中有關戰勝"魔王"的記載，完全可能是一種譬喻，不能簡單地把它當做佛教中一些真實的事件。 　　 佛經《神通遊戲》、《因緣記》等，對於王子覺悟時的某些描述，也有許多神化情節。據說，覺悟後的王子突然騰空而起，經中甚至對其高度也進行了形象地比附，即"七多羅樹高"。空中的王子誦出了一段偈子："生死道斷，激情平息；煩惱枯竭，不再流淌；生死道斷痛苦終結。"此時，眾天神撒下鮮花，隨後一切世界都大放光明，十方震動。書中甚至談到震動的具體次數：十千世界震動了12次。東方世界旗幟的光芒映照到西方，西方世界旗幟的光芒也映照到東方，南、北方世界也莫不如此，地上與梵天旗幟的光輝也相互映照。更有奇者，大地上所有的花全部同時開放，所有的果樹同時結果。蓮花也在樹枝、籐蔓、空中、地上等原本不可能出現的地方同時開放，使得十千世界如同轉動著的大花環……這是佛經中常用的一種浪漫描述。其實，這與印度長久以來對於"聖人"、"梵天"、"神仙"出世的誇張描述不無二致。此外，一直處於幽暗的地獄也變得明亮，苦澀的海水變得甘甜、河水停流、盲人復明、聾人復聰、殘疾人恢復正常等。 　　 總之，不可思議的現象，都在這位佛陀覺悟的時候突然出現，這顯然是不合常理的誇大與神化。但有一點是值得肯定的，那就是雖然沒有這些神乎其神的現象，但在這一天的人類史上，確實有一位思想家，超越了凡夫境界，躋身於聖人的行列，他就是古印度的釋迦牟尼。  第四章人們叫他釋迦牟尼 此道逆潮流 　　 此後，他並沒有獨享他所證悟的真理，而是希求盡量多地去影響社會。他開始了長達49年的傳道之旅。 　　 我們可以猜想，他最初傳法，是困難重重的。雖然經中只記載了成道後的釋迦牟尼所向披靡、一路凱歌，但實際情況可能並不是這樣的。 　　 他的"中道"之法是獨創的，"緣起"理論是全新的，在當時沙門內部重視師承及"苦行"的情況下，他的教法要想被人接受，必然會經歷一個相當艱難的過程。我們可以從佛經的記載中，瞭解到一些真相。 　　 在行化的路上，曾有一位外道行者與他同行，問他是在哪位老師的指導下學習的什麼禪法。當他得知釋迦牟尼的法是自證自悟的時候，只是笑笑並說：但願如此吧！就馬上與他分道揚鑣了。 　　再有，據《中尼迦耶》及律藏《大品》記載：那位婆羅門教中的上帝（梵天）在釋迦牟尼徹悟後，竟然從天界跑下來，勸說他不要急入涅槃，希望他將所證的法傳播給世人。他對釋迦牟尼說，如若不然，人類將遭受"毀滅"。我們注意到，這位婆羅門教中傲慢的上帝，在佛教出現前後，始終被婆羅門信徒們宣稱為無所不能的"造物主"。有趣的是，這位"造物主"竟然會在釋迦牟尼面前前所未有地低下了他高貴的頭，請求這位"被造者"挽救被造的其他人類！這顯然有些自說自話的意味。據說，釋迦牟尼認為，他所證悟的法，高深難懂，可能很難被世人接受，所以很猶豫。可梵天卻對這一切表示出相當的樂觀，他保證這些法，會有人聽得懂，並且奉行。 　　 其實，此前釋迦牟尼也曾為是否將他所證悟的法傳播給世人，做過嚴肅地思考。在《中尼迦耶》及律藏《大品》中，他曾對弟子們說："我所獲得的法深刻、難以洞察、難以理解、平靜、微妙、不可思議、精密，唯有智者能知。"這說明他的法，在當時很可能是很難說服人的！因為它"深刻而難以洞察"，與那些粗糙的苦行行為比較起來，又顯得"精密微妙"。所以，"曲高和寡"，唯有"智者才能知曉"。在他看來，"眾生喜好娛樂、熱衷娛樂、沉於娛樂，難以洞察這種緣起，難以理解平息一切行、放棄一切依、根除一切貪，離欲、滅寂、涅槃"。他繼續說："如果我宣示這種法，別人不理解，我枉費了精力，徒添麻煩！"這段經文，暗示了他初期傳法中，可能遇到的一些困難情形。其實，他的法難以被理解的關鍵，用他自己的話講就是"微妙精細逆潮流"。 　　 下面我們就來分析一下，所謂"逆潮流"究竟意味著什麼。 　　 首先，他的思想體系與當時主流意識形態（婆羅門思想）是完全對立的，這主要體現在他的"緣起論"對於"神創論"的否定。"緣起論"認為，世間一切事物的生起，都依賴於各種相關"條件"（緣）的完全具足（條件滿足後，事物就會出現），一旦支撐這一事物的各種"條件"不再存在了，事物也就走向消亡。這個理論被佛教用來解釋世間所有事物的生滅過程。其次，是他的"無常"、"無我"思想，與婆羅門教"梵我合一"思想的對立。 　　 此外，他還面臨與當時傳統沙門思想的對立。雖然佛教與沙門思想同出一脈，但在如何解脫的問題上，"苦行"與"中道"也是水火不容的。 　　 以上這些"逆潮流"的理念，預示著他的傳法之路，勢必不會一帆風順。那位與他分道揚鑣的"外道"行者，顯然不太相信他的學說。這種沒有被說服的情況，在釋迦牟尼剛證道後的一段時間裡，大概會屢屢遇到。當他決定將他的教法傳播給世人之前，深思熟慮自然是必要的。不然，佛經中也不會把那位"大梵天"請出來說話。佛教教義對"梵天"的創世之功，予以了堅決地否定，並對其在婆羅門教中所宣示的種種"德能"，提出了徹底地懷疑。但"梵天"在當時，顯然具有一定的權威性和說服力。佛經中借用"梵天"之口，提出用佛法來挽救世人，既提高了釋迦牟尼及其佛法的地位，也降低了婆羅門教及"梵天"的權威，顯然是一舉兩得。我們完全可以理解，這是佛教在思想意識領域，擠兌婆羅門教的得意之筆。但這一記載究竟出於何時，我們無法判斷。 很多人認為佛教是"無神論"，這種說法不夠嚴謹。因為佛教並不否認"神"的存在。我們注意到，釋迦牟尼並沒有在他的學說中，徹底推翻婆羅門教中以"梵天"、"上帝"為首的眾"神"，而是巧妙地將他們安排在護持佛法的"崗位"上，同時，對他們"創世主"的身份提出了嚴肅地批判！依照佛教"緣起"學說，這些"梵天"、 "上帝"及眾"神"們，與所有眾生一樣，都處在生死輪迴的"轉盤"中。也就是說，他們不光無法拯救人類脫離種種苦難，自身也無法逃避這些痛苦！由此看來，佛教是"有神論"，絕對不是"神創論"！ 　　 佛經中曾有釋迦牟尼對於"創世者"（梵天）進行質問的記載。在《本生故事》中，他非常尖銳地問道："有眼之人皆能見到疾病，'梵天'為何沒把所創造的人塑造好？他法力無邊，為什麼他又很少伸出他祝福的手？為何他所創造之人又都慘遭痛苦？為何他不給他們施予快樂？為何欺騙謊言和無知如此盛行？為何虛偽如此囂張？真理和正義如此衰落？數落你'梵天'的非正義，創造了容納錯誤的世界！"在另一部《大菩提本生經》中，佛陀說道："若有萬能之'主'的存在，支配一切眾生的苦樂和善惡，此'天主'沾滿了罪惡，人類只能按其意志行事！"這一連串的問題，雖然出自《本生故事》，但這些問題卻直接反映了佛教思想與婆羅門創世神話的根本對立！ 　　 由此看來，佛教從一開始，就否認一位"自有永有"、"全知全能"、控制一切、創造萬物之"神"的存在。所以，圍繞"造物主"的那些創世傳說，曾被釋迦牟尼徹底予以否定。如其不然，人類除了取悅"上帝"，按他"老人家"的意志行事以外，其他的一切努力，豈不都將付之流水？佛教求得最終覺悟與解脫的努力，也就毫無意義！在這一問題上，佛教的認識與實踐，顯然是反其道而行之！後期經典中把釋迦牟尼比喻成"神中之神"或稱"最高神"的做法，及把他的能力說成能夠蓋過傳說中的"上帝"，此舉顯然是"打著紅旗反紅旗"！相反，為了戰勝以神話傳說為基礎的婆羅門教，佛教在這個古老而神秘國度中，要想爭取到有限的生存空間，採取針鋒相對的神化方式，與婆羅門教進行"鬥法"，未必不是一種通俗、易行的辦法。但是，結果卻未必盡如人意。此舉很可能使佛教在2000多年的傳承中，極易吸收一些異端思想，並逐漸變得面目模糊！ 　　 其實，這些問題很可能都在釋迦牟尼的思考範圍內。因為佛教的與眾不同，在當時無疑是一種"異端"！要想生存、發展，必須採用一些"方便"的辦法。例如，採取暫時承認婆羅門眾"神"的存在，並對一些敏感問題避而不答等方式，躲避可能出現的致命傷害。他的思考可能非常精微細緻，他必須要使他所宣說的佛法，既能適應當時的社會人心，又不致與自己的原則、精神發生太大的矛盾。這實際上是一件非常難以做到的事情，筆者相信，這也是他難以決斷，是否向世人傳播自己教法的原因之一。 　　 最後，經過認真地思考，釋迦牟尼還是下定決心，將他所證悟的法傳給世人！但首先傳給誰呢？經過一段時間的猶豫與沉思後，他想到了離他而去的5位比丘。在當時，他可能更想盡快地將這些真理拿出來，與那些曾風風雨雨跟隨了他6年的同修們共享。 　　 過去時有佛出世 　　 這可能是釋迦牟尼成道以來，第一次完整、系統並不受干擾地演說他的教法，而且非常成功！5位比丘也被他的思想所折服，成為他最初的弟子，但是這個過程似乎並不那麼容易。經中描述，5位比丘遠遠見到釋迦牟尼向他們走來時，曾相約誰都不去理睬他，因為他們認定釋迦牟尼已經是一位修道者的叛逆！但是，當釋迦牟尼來到他們當中時，他們5位不約而同地跑過來，接下他手中的缽，還有人為他打來洗腳水。據說，是因為釋迦牟尼成佛後的"威儀"，使5位比丘肅然起敬而改變了對他的態度。這樣說倒也過得去，但是他們最初也只是直呼他的名字，並像從前一樣稱他為"同修"。看來，5位比丘並沒有認為他已經徹底覺悟。所以，接受他的教法，可能經歷了一個非常艱難的過程。 因此，我們有理由懷疑，經中記載的釋迦牟尼為5位比丘"初轉法輪"，一開講就大獲成功的可能性。事實很可能是另一番"模樣"！當時的5位比丘可能懾於他的"威儀"，勉強地禮貌相待，但未必真地認定他已經覺悟。因為比丘們在不久前離他而去，顯然是不能接受他中途退出"苦行"的行為。在他們看來，放棄苦行也就是放棄真理。這一觀念是5位比丘與原先的釋迦牟尼所共同認定的唯一解脫之法。不僅如此，當時的修行界也一直將"苦行"看做唯一共用的解脫法則。 　　 此後，釋迦牟尼開始向他們宣說自己的成果--他所悟出的"中道"，這顯然是針對"苦行"思想而言的，也是對不久前他放棄"苦行"的一種解釋。他一上來就首先談到，作為比丘應該避免兩種極端的行為：一種是極端的縱慾，另一種就是極端的"苦行"。前者可能特指當時婆羅門與部分沙門中流行的一些及時行樂的思潮，他認為那些縱慾者的行為"低級、粗陋、凡俗、不體面、無意義"；後者則特指包括他本人在內，曾經實行過的種種"苦行"，把這種行為描述為"痛苦、不體面、無意義"。他強調，這都不是以追求最終真理為目的的出家比丘們該走的路。此時"中道"作為研討的議題擺出來，他認為只有"中道"才可以產生正確的見解和知識，可以將修行者導向"平靜、通慧、等覺（平等覺悟）和涅槃"。所謂"中道"，被釋迦牟尼進行了非常具體的描述，那就是佛教所特有的"八正道"。 　　 這一反傳統的理念，自然要受到比丘們的種種置疑。所以這一過程，絕不是居高臨下地說法，更可能是平等地辯論。這樣你來我往，不知經過多長時間。當然，談話是坦誠的，並且是認真的。這當中釋迦牟尼為了說服他們，將自己所悟的"四聖諦"、"十二因緣"等進行了具體地闡述，這個過程延續了至少幾天時間。因為經中描述，在他說法的過程中，5位比丘中，有三位外出乞食，另兩位聽他說法，乞回的食物6人一起食用。然後聽過法的人再外出乞食，其他人再來聽法。經中透露，釋迦牟尼將這些內容反覆說了三遍，被稱為"三轉法輪"。其目的是說給三界不同眾生聽的。所謂"三轉法輪"，無非暗示了釋迦牟尼是在一次次表明自己的觀點，而5位比丘可能是在一次次地問難、辯論，提出相反的觀點。這一辯論過程，最終以釋迦牟尼的勝利而告結束。經中所謂"三轉法輪"的"三"，很可能是為了附會"三界"而出現的，不能把它看做具體的次數，真正的辯論未必限於三個回合。 　　 這次辯論是劃時代的，其結果也是可喜的。5位比丘心悅誠服，對釋迦牟尼的學說五體投地，不光全部皈投到他的門下，還願意為佛法的弘揚終身效力。 　　 《大事》、《神通遊戲》中，對於這次具有歷史意義的傳法活動，又進行了很多神化描寫。這些神話從釋迦牟尼去往鹿野苑的路上，就已經開始了。據說，當他來到恆河邊時，因為沒有錢付渡船費而施展神通，騰空躍過恆河。這一記載我們無法考證，但是類似的記載我們倒是經常見到。比如，中國人所熟知的達摩一葦渡江的記載，曾出現在幾部重要的佛教傳記與專著中。 　　 經中還談到釋迦牟尼為5位比丘說法時，地上湧出"七寶蓮花座"，盤坐於寶座之上的釋迦牟尼大放光明，遍照三千大千世界，不同的世界同時出現6種震動，顯現18種吉祥瑞兆，十方菩薩、眾天神都來頂禮佛足，聽聞佛法。其實，類似的描述在佛經中非常常見。特別是後期的一些經典中，只要是佛陀要進行重大的說法活動時，大多會出現各類不可思議的瑞象。會場上除了那些可以見到的弟子們外，還會有很多來自不同時空的菩薩、天神及各種非人類出現在現場，傾聽佛法。這些描述幾乎成為佛教經典中不可或缺的行文程式。 　　 這次演說教法，在佛教史上具有重大的意義，也被稱作"初轉法論"。"法輪"是指轉輪聖王手中的武器，被稱作"輪寶"。早在佛教產生之前，這種具有象徵意味的所謂"輪寶"就已經出現在許多教派的典籍中了。"輪寶"的原型，是印度古代戰車的車輪，比喻車輪可以滾滾向前，碾碎堅硬的岩石，無往不勝。這種比喻被佛教借鑒過來，以表示佛教可以摧服眾生的煩惱；另一說是，佛的教法輾轉傳播，像車輪一樣旋轉不息。所以佛教稱"法輪常轉"，就是這個意思。 2500年後，有一位"大師"竟然望文生義，把原本具有象徵意義的"法輪"，說成是能夠由他任意"製造"出來，安裝在信徒肚子裡的"智能玩意兒"，並且乾脆稱自己為"法輪佛法"。這種皮毛上的效仿，簡直令人啼笑皆非。佛法被歪曲到如此地步，如果釋迦牟尼在世，不知會做何感想？ 　　 這次說法的成功，使釋迦牟尼的"中道"思想，首次經歷了歷史的考驗。從5位頑固的比丘曾經因為他放棄"苦行"而與他徹底決裂這一點分析，"苦行"是唯一解脫之道的思想，在當時的印度是根深蒂固的。此番他們能夠成功地被說服，恐怕不只是簡單的說教可以解決的問題。這也顯示了佛法本身哲理的縝密與完整，更體現了釋迦牟尼充滿智慧的說服力及出眾的口才。這次"初轉法輪"的成功，實際上是一種全新的思想被認可和接受的開始。談到釋迦牟尼的口才，經中有很多記載。當時沙門運動中的很多學派，有一種學術交流的習慣。各派首領經常會圍繞某些問題展開辯論，這可能也是"叢林文化"的特色。釋迦牟尼似乎常常參加這些辯論，並且經常在辯論中獲勝。其結果就是，很多"外道"在辯論中失敗，紛紛放棄原有信仰，而皈依到他的門下。 　　 此後，圍繞著要"苦行"還是要走"中道"的爭論，始終沒有停止過。就是在後來佛教僧團內部，"苦行"思想也始終大有"市場"。釋迦牟尼晚年時，他的堂弟提婆達多就曾在這個問題上與他發生過激烈地衝突。 　　 佛經中記載，他的這位堂弟不僅是一位野心家，而且是一位陰謀家，是一個壞得不能再壞的傢伙。他與當時摩揭陀國王太子阿奢世相互勾結，逼迫佛陀將僧團的領導權交給他。遭到拒絕後，他懷恨在心，幾次實施對釋迦牟尼的暗殺，都沒達到目的。因此，他故意提出嚴苛的戒律，讓僧團實行"苦行"。這些戒律包括：不得食用奶酪、魚肉、鹽；不接受衣物饋贈，只穿被稱為"糞掃衣"的破舊衣服；只能在森林中居於露天，不可在室內居住；只可托缽乞食，不可應邀到信眾家中就餐等等。這與釋迦牟尼在僧團中所實行的戒律，有很大的差別。結果，釋迦牟尼並沒有提出反對，而是憑大家自願選擇，不是必須遵守這些嚴戒。從這一點上分析，釋迦牟尼時期的佛教僧團，並沒有嚴格禁止"苦行"，雖然他本人提倡放棄"苦行"的中道，但是僧團內部自願接受"苦行"的比丘，還是大有人在。我們注意到，佛陀的重要弟子之一大迦葉，與那些"頭陀"行者們，都屬於崇尚"苦行"的弟子。所以，提婆達多的這一號召，很快招來了眾多的追隨者。最後，提婆達多的部分支持者們跟隨他另立僧團，使得佛教僧團在釋迦牟尼生前發生了一次重大的分裂。當然，這並不表明僧團內部所有的"苦行"者，全部支持提婆達多。 　 經中這番對於提婆達多帶有眾多人格批判的描述，是否符合歷史真實，我們暫時不去評判。但有幾點可能是事實：首先，提婆達多提出了非常嚴苛的近乎苦行的戒律；其次，當時有很多人擁護他，並跟隨他離去；再者，他分裂出去的僧團，一直在印度延續了1000多年。這一點，我們可以從法顯、玄奘遊歷印度時的所見所聞中，得到一些佐證。 　　 法顯《佛國記》捨衛國部分記載："調達（指提婆達多）亦有眾在……"意思是，這個時候，提婆達多的僧徒們，在印度仍然存在，此時距釋迦牟尼時期已有700多年了。此外，玄奘在《大唐西域記》中也記載道："天祠五十餘所，異道實多。別有三伽籃，不食乳酪，尊提婆達多遺訓也。"也就是說，提婆達多的僧徒在這個時期仍然存在。此時，距釋迦牟尼時代已有千餘年了。更有趣的是法顯在《佛國記》捨衛國部分記載，提婆達多的徒眾們，與釋迦牟尼僧團一樣都崇拜過去三佛，卻唯獨不拜釋迦牟尼佛。所謂："常供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。" 　　 此時，我們也就得到一些比較成熟的結論，那就是"苦行"與"中道"之間的鬥爭，一直延續著。對於"過去佛"（賢劫三佛）的共同崇拜，可能暗示他們接受的是本宗族同樣的宗教傳承，所不同的是，釋迦牟尼是一位傳統宗教的改革者，他的"中道"思想是對傳統"苦行"觀念的修正。佛經顯示，釋迦教團中有很多人是來自釋迦宗族的，其中很多人願意支持提婆達多，可能也是出於維護傳統宗教理念（苦行）的緣故。由此分析，"中道"理論的推行是有難度的。 為此，釋迦牟尼始終強調他的法承襲了歷代古佛的道統，且並沒有超出。當他談到修行實踐時，曾提到過去佛的教法。《佛說七佛經》云： 　　 過去劫中，毗婆 尸 佛、 尸 棄佛、毗捨浮佛，宣說 尸 羅清淨戒律，成就智慧最上之行；復次賢劫中，拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛，亦說清淨律儀及禪定解脫之法。我所說法，亦復如是。 　　 據此，我們是否可以這樣理解："過去劫"中"三佛"的教法屬類似的系統，比較重視戒律的踐行，通過持戒，控制各種慾念，成就最高智慧；"賢劫"（即現在劫）中"三佛"則屬於另一系統，他們除了繼承先前的律儀外，還將禪定等法納入其中。過去諸佛，有可能就是釋迦宗族在過去不同歷史時期修行成道的歷史人物，這些修行之法也沒有超出古印度的傳統修法。早期的行者們可能比較注重嚴持戒律，通過認真執行戒律，使行者處在清心寡慾的狀態，而使道德達到一定的境界；後來的行者們，又將禪定的方法與嚴格的戒律結合起來進行修持，這些可能都類似於"苦行"。釋迦牟尼宣稱，自己所說的法與"古佛"所傳之法是相同的："我所說法，亦復如是。"言外之意，這兩套系統都被他繼承下來。所以我們有理由認為，這些戒律很可能在佛教最初的階段被臨時採用過。 　　 《雜尼迦耶》有這樣一段記載，難陀剛出家時，喜歡穿著燙得平平整整的僧衣，外出乞食時還描眼睛、手持光亮的缽。這種行為在當時的僧團內部顯得非常扎眼。釋迦牟尼曾告誡他說："誠心出家的男子，應該是居住在森林裡，托缽乞食，穿著'糞掃衣'，摒除欲樂。"顯而易見，這些穿衣、居住方面的要求，與後來提婆達多提出的所謂"嚴戒"，並沒有太大地區別。我們知道，佛教最初與其他沙門團體一樣，不居住在房間裡，而是居住在露天場所，這種習慣一直延續到佛教"精舍"出現後，才得以改變。後來佛教在戒律上很可能逐漸採取了寬鬆的態度，因為苦行已經被釋迦牟尼證實是一條很難走通的路，繼續強調嚴苛的戒律，則與他的"中道"思想相違背，但這正是最容易被提婆達多等人戳中的"軟肋"。 　   所以，我們有理由相信，兩位堂兄弟之間的矛盾，並非經中所描述的那種個人恩怨或是為了爭奪僧團領導權，更大的可能是對於傳統宗教戒律，簡單承襲還是加以改造。兩種觀念之間的根本分歧在於，一個是要走傳統的路子，另一個是要走一條新路。也就是說，釋迦牟尼所代表的是改革派，提婆達多代表的則是保守派。 　　 沙門行者的典範 　　 據對史料的分析看，釋迦牟尼最初度5位比丘時，並沒有談到任何戒律。可能他們有一個共同的特點，都是早在6年前就已經捨棄凡俗而過上出家生活的，出家後他們受持的戒律有可能是傳統宗教傳習下來的內容。但是後來僧團建立起來後，釋迦牟尼似乎將這些苛刻的戒律放棄，而是每遇到僧人出現了一些問題後，才會針對這一事件制定一條相應的戒律。這其實也是一個初創教團所必須經歷的過程。首先，釋迦牟尼非常自信，他所傳播的教法與當時其他教派完全不同，所以整體照搬那些現有的戒律是不妥當的，特別是那些服務於"苦行"的戒律。 　　 經中曾有這樣的記載，釋迦牟尼正式開始說法的第5年，僧團曾面臨一場前所未有的饑荒。饑荒顯然不僅僅限於佛教僧團內部，有可能是國家或地區性的自然災害所致。這一事件對於一直以來都得到政府資助的佛教僧團來說，是一場必須面對的重大考驗，事關僧團的前途與命運。大弟子舍利弗曾向釋迦牟尼提議，建立一套完整的規章，以防僧團內部因飢餓出現各種犯罪行為。可釋迦牟尼卻回絕了這一具有先見之明的建議。在他看來，在沒有出現不當行為的情況下，制定一套防止犯罪的懲罰性條律，顯然是對大眾的不信任。因此他提出，必須在僧團內部個人不當行為發生後，這些條律才可以制定和發佈。所以，那些後來可以見到的各種戒律，都是在不同時間、不同地點，因不同事件而逐漸制定出來的。   因為釋迦牟尼的佛教講求"中道"的修持方法，逐漸建立的戒律系統，也是適應這套"中道"思想體系的。所以，他的僧團遠離了自我折磨的"苦行"，僧團成員們因合理而規律地攝取食物，身體大多比較健康。加上他們捨棄了傳統"苦行"中的那些泯滅個人尊嚴的戒律，比如穿著那些骯髒不堪的僧衣（糞掃衣），或索性赤身裸體（天衣派）等行為。相反，他們非常注意個人衛生和形象。 　　 這一點，可以從一些後期出現的佛像中得到啟示。我們常常可以從觀音菩薩雕像或畫像中看到，她一手持淨瓶，另一隻手拿著一根楊枝。據說因為楊枝比較柔軟，古印度人把它當做刷牙的工具，如同我們現今的牙刷。日本人到現在還把牙籤叫做楊枝，可見這種稱呼的確源自印度。 　　 據孫東民先生《日本牙醫發現敦煌千年前有佛教刷牙儀式》一文介紹，敦煌壁畫中有一幅著名的《揩牙圖》，生動地描繪了一位外道沙門在與釋迦牟尼的辯論失敗後，正在淨發、洗臉、刷牙，準備皈依佛門的情況。光是這種刷牙的畫面，僅在敦煌就發現了十幾處。可見佛教僧團是很注意這些衛生習慣的。這種刷牙的習慣，後來隨同佛教傳到中國，在中國僧人中一直延續著。據日本牙科專家丸山先生研究發現，中國佛教禪宗後期門派曹洞宗的祖師道元，曾在他的《正法眼藏》一書中，對刷牙做過非常詳盡地記載，甚至規定了牙刷的大小、刷牙的程序等。但奇怪的是，這種刷牙的習慣卻始終沒有被民間採用過。 　　 除了這些衛生習慣外，佛教還有種種威儀。威儀也就是禮儀，最常見的有所謂"四威儀"，分別是：行如風，坐如鐘，臥如弓，站如松。佛教徒們這種威儀，並非只是做給外人看，它還有一種功用，就是借用對身體行動的調整與控制，使內心達到平衡與沉靜，有利於入定思維。這種威儀的訓練，到後來變得越來越複雜。據說僧有3000威儀，6萬細行；尼有8萬威儀，12萬細行。不用細說，如果僧人們嚴格地遵守這些禮儀，他們在人前的形象，一定是整齊劃一，與當時流行於沙門中的怠惰、散漫形成強烈地反差。佛教僧團成員走出去，無論形象與精神面貌都會顯得與眾不同。 　　 釋迦牟尼成道後，曾帶領自己最初的一些弟子，來到當年他剛出家時去過的摩揭陀國首都王捨城。前面我們曾經提到，這裡是當時最活躍的沙門文化中心，很多教派都集中在這裡。佛教僧團的到來，曾使這裡產生了不小的轟動。產生轟動的原因，倒不是因為他們人多，而是因為他們的威儀與眾不同。 　　 我們在《佛本行集經·舍利目連因緣品》中得知，釋迦牟尼有兩位非常有名的弟子，一位叫做舍利弗，另一位叫做目犍連。他們兩位原是王舍城的另一個叫做刪耶教派的骨幹分子。他們都出身於婆羅門家庭，由於對世間很多事情想不明白，因為某種機緣，年輕時就離開家來到叢林，偶遇當時被佛教稱為六種外道之一的刪耶教的教主，於是向他學習某種禪定但當他們完全掌握了這種禪法之後，覺得並不滿足，分別尋找更圓滿的教法，並相約無論誰先得到真理，都與對方分享。這時佛教僧團剛來到王舍城不久，有一天，舍利弗偶然在大街上見到一位相貌莊嚴、神情寂靜、進退有方的比丘正在托缽乞食。他就是釋迦牟尼最早度化的五位弟子之一，名叫馬勝比丘。舍利弗竟然被這位乾淨利索、很有教養的比丘所打動，心中生起一種敬慕之情。他認為這位氣宇軒昂、與眾不同的比丘，一定是一位修道有成的人，很想向他請教。看到他剛剛乞了食，正走在回住處的路上，於是就尾隨他到了住處。等馬勝用過齋飯後，舍利弗才向他提出了自己的問題。 　　 舍利弗很客氣地向飯後正在洗缽的馬勝探問他師從何人、所學何法。馬勝回答說，我剛剛聽聞導師的教法，還不能全部瞭解和領會，只能用一段偈子形容我導師的教法。於是這一段佛教史上著名的《因緣偈》，就從馬勝比丘的嘴裡誦出："諸法從緣生，諸法從緣滅，吾佛大沙門，常作如是說。"這段偈子，用現在的語言來解釋就是：世間的一切事物及其運作的規則，都是依據適合的條件而生成，也同樣會因為條件的喪失而消亡，我的導師是一位大沙門，他常常這樣告誡我們。我們可以這樣理解，"緣生緣滅"是解釋世間萬物，包括人類生、死現象的重要學說，這就是前面提到的"緣起論"。 這一學說絕對排斥了"神造論"，也撥開了"不可知論"的神秘面紗，更是佛法不同於當時其他學說的地方。這種與眾不同的學說對於舍利弗的震動相當大，因為他一直以來都在尋找這一答案。舍利弗與目犍連原是刪耶教的信徒，這一派學說最使他們不滿的就是"不可知論"，這也是他們離開這一教派的原因。舍利弗聽到這些，自然是喜出望外，他感覺自己已經找到了真正能夠引導他尋找真理的導師。於是拖著他的好友目犍連一起去拜訪釋迦牟尼，在進行了一番相互交談後，他們兩人一同皈依了這位佛教導師。 　　 可見，當時佛教雖然沒有嚴苛的戒律，但他們的精神面貌與整齊劃一的風氣，在當時的王舍城，確實形成了一道亮麗的風景線。當時，以馬勝比丘為代表的佛教僧團的形象與威儀，可能是佛教與其他教派最大的外在不同。 　　 實際上，佛教僧團的與眾不同，不僅限於這些表面的威儀，與釋迦牟尼獨特的教法和他本人的人格魅力也不無關係。他的僧團在修行過程中嚴守正當的教風，嚴肅有序而不放逸。儘管他的教法排除了"苦行"的內容，但與他教法相應的"秩序"，始終被全體僧眾嚴格地遵循著。在釋迦牟尼晚年，拘薩羅國王波斯匿曾對這個僧團和釋迦牟尼本人予以高度的讚譽。這位與釋迦牟尼同歲的老國王，曾在侍從的幫助下，來到僧團的住處，敲開了佛陀的門，並虔誠地頂禮佛足。 　　 這一記載引出一個問題：當時信奉佛教的國王都會對釋迦牟尼行禮，而沒有見到僧人向國王行禮的記載。這可能是當時印度一種約定俗成的習慣。這一點與中國傳統的儒家思想是格格不入的。儒家思想中的王權意識，絕對不容許任何個人和團體表現出凌駕於王權之上的姿態。佛教傳入中國後，曾因這一問題在帝國宮廷中發生過多次激烈地爭論。南朝宋時，一度曾制定了沙門跪拜皇帝的法令，但不久即被取消。北魏的創建者道武帝，則創造了一個特例，在他的王朝中大力推廣一個奇特的理念：因為"能弘教者人主也"，所以王者即是如來！換句話說就是，如果沒有皇帝的大力弘揚，就不可能有佛教的興盛。這種政治決定宗教命運的情況，在古今中外都不是什麼不可思議的新鮮事。既然皇帝可以決定佛教的興亡，那麼他的地位也就等同於佛教的教主，這從邏輯上也能勉強講得通。於是在當時北魏沙門領袖的號召下，佛教僧徒對這位"當今如來"進行了佛教史上從未有過的頂禮膜拜。不僅如此，道武帝之後的幾位皇帝，同樣受到這種殊榮。因為僧人們相信他們跪拜的並不是普通的皇帝，而是當今的如來（佛）。這樣一來，皇帝既是天子人主，又是佛教領袖，甚至等同於教主。但是在中國，這種情況也並不常見，更多的時候還是繼承了印度佛教"沙門不敬王者"的傳統。當然，王者跪拜沙門的情況在中國也不常見。 　　 據《中阿含經》記載，那位波斯匿王頂禮佛足後，首先讚歎釋迦牟尼的覺悟是真實、平等、普遍、圓滿（正等覺）的，同時讚歎他說法的圓融。國王陛下以當時一些婆羅門和部分沙門團體的不良風氣為例，讚揚佛教僧團奉行正道的做法。他表示，他看到那些沙門、婆羅門修行了10年、30年，以至40年，仍然像世俗人一樣梳洗打扮、修剪鬚髮、享受並沉溺於五欲１。但是，佛教僧眾們卻純潔完美，嚴格地修習梵行。此後他又讚歎了佛教僧眾平和、友善的精神，並舉例說：國家與國家之間發生戰爭，剎帝利與剎帝利之間，婆羅門與婆羅門之間，家主與家主之間，父母與兒女之間，朋友與朋友之間都會發生各種紛爭。但是他看到佛教僧眾卻和睦相處、水乳交融、互相投以友愛的眼神。他認為他從來沒有在其他地方，見到這樣團結和諧的團體。 　　 此外，他說他曾走過很多叢林，看到很多沙門、婆羅門形容焦悴，膚色黯淡發黃，青筋暴露，讓人不忍目睹。他認為那些人肯定不願意修習梵行，或者做了惡事企圖隱瞞。但他看到的佛教僧眾，卻個個和顏悅色、興高采烈、五根清淨、知足少欲，靠信眾的佈施生活，思想輕鬆似野鹿。他認為這些人一定是由淺入深地領悟了佛陀的教導。 此後，他又讚美了釋迦牟尼的個人魅力。他談到他作為國王對國人擁有生殺予奪的權利，但是，在議事廳裡，儘管他三令五申，仍然會有人打斷他的談話。然而在佛陀說法時，一聲咳嗽，都會受到他人的制止。這裡沒有刑杖和武器，人們卻嚴守紀律。 　　 從這位國王的敘述中，我們似乎已經形象地瞭解到佛教僧眾在他們導師的帶領下，是多麼嚴整和規範，生機勃勃而又與眾不同。這從一個側面也反映了，當時婆羅門教及其部分沙門團體宗教風氣的不良狀態。 　　 佛法無視神通 　　 回過頭，我們再談談釋迦牟尼帶領他最初的一些弟子來到摩揭陀國首都王捨城時的情況。我們前面曾反覆提到，由於摩揭陀國的強大與政治氛圍的相對寬鬆，來自印度四面八方的各類學者、宗教家多集中在首都王捨城。6年前，剛出家的釋迦牟尼曾投身到這裡，參訪各教派的明師高僧，並在這裡先後跟隨兩位瑜伽師學習過高級禪定。後來他離開這裡，想找一處清淨場所，進行進一步的訓練，使自己能夠證悟高深的真理。成道後，釋迦牟尼非常想回到這裡，將他的成果拿出來與大家分享。 　　 我們有必要先回顧此前的一些情況。在美麗的悠樓頻羅鎮境內，釋迦牟尼在尼連禪河畔的一棵菩提樹下覺悟後，首先去到鹿野苑，為5位曾經跟隨他的比丘說法，並收他們為徒。之後，他又回悠樓頻羅鎮。 　　 《律藏》大品記載，在途中，他投宿在一個屬於悠樓頻羅聚落的庵房中。這座庵的主人叫做迦葉，他們兄弟三人帶領了約500名信徒，修習一種叫做"拜火教"（也稱赴火教）的"外道"。我們無法確定這種"拜火教"與流行於波斯的"拜火教"是否有關係，但這種教派在當時的印度很有地位。他們的修行，可能跟火（光明崇拜）有密切關係。具體的內容我們無法考證，按照明代一如等人的解釋，這些教徒好像經常用火烤炙自己的身體，甚至熏烤自己的鼻子，並心甘情願地忍受這種痛苦。明代一如等人曾在《三藏法數》中提到，這些人認為通過火烤的"苦行"，可以幫助他們得到"解脫"。這又是一種認定"苦行"可以得到"解脫"的沙門教派。 　　 釋迦牟尼得到允許後，來到這座庵中借宿。暮色降臨後，他照例打坐入定。深夜，庵中突然鬧起"鬼"來，恐怖的場景一幕接一幕。原來，這一切都是迦葉三弟兄玩弄的把戲，他們是想借此試探這位自稱已經成佛的人到底有何法力。我們可以想像一下，因為他們是"附火外道"，平日跟火打交道。所以在這些把戲裡，絕少不了使用燃火等方式。此外，他們還會使用一些假冒"神鬼"之類的幻術，據說他們非常擅長這些。沒想到，這一切對於已經經受過全面而系統心智訓練的釋迦牟尼來說，簡直就是"小兒科"。此時的釋迦牟尼，在那些烈焰燃燒的"魔鬼"面前，身如磐石、心入深定，無論他們怎麼折騰，都紋絲不動。這樣一來，三個裝神弄鬼的弟兄，反而被嚇壞了。他們知道眼前這位沙門已經到了遠離恐怖的境界，在各種威脅與恐懼面前紋絲不動。這只有傳說中那些大成就者，才可以做到！ 　　 後面的事情不用多講，結局當然是三迦葉心悅誠服，同皈佛門。不僅如此，他們的那些追隨者也一同皈依釋迦牟尼的門下。經中對於這段釋迦牟尼"降鬼伏魔"的事件，又作了大量神話般的描述。據說，當時"惡龍"從口中噴出濃煙，定中的釋迦牟尼也噴出濃煙；惡龍口中噴火，釋迦牟尼也如法炮製。後來，他以法力將惡龍降伏，並收於缽中。第二天一早，迦葉兄弟以為他已被烈火燒死，不想一進到庵中，釋迦牟尼就把缽中的惡龍拿給他們看，三兄弟頓時大驚失色。 　　 這些我們不去過多地敘述。倒是有一點是值得我們注意的，佛經中有許多釋迦牟尼與外道鬥法的故事，結果總是對方鬥不過他而被他降伏，最後成為他的弟子。實際情況恐怕並不這麼簡單。首先，釋迦牟尼不是一位神秘主義者，他大可不必通過所謂的"神通"去降服別人；其次，他是一位和平主義者，絕不會使用強力來使對方臣服。 按照佛經中的描述，世上的任何力量，都難以與佛的"神通"力相抗衡。如果真的如此，改變整個世界，豈不是彈指間的事情？哪裡還會有外道沙門與釋迦牟尼話不投機分道揚鑣？哪裡還會有釋迦族亡國滅種的災難？再者，他覺悟後所總結的教法圓融而通俗，他本身又是一位非常高明的演說家及教師，完全可以通過正常的方式傳播他的教法。更何況比試"神通"又是他一直以來所禁止的。他成道後，反對弟子們片面地追求各種"神通"，並嚴格禁止濫用"神通"。 　 　"神通"一詞在巴利文中最早被解釋為"記憶"，這可能是專指"宿命通"而言，因為這種跨越時空的"記憶力"，可能是在深入禪定中產生的。我們前面談到釋迦牟尼在覺悟前的禪定中，曾得到"三明"，"宿命明"就是其中的之一。"神通"這個詞後來被解釋為超常或超自然的能力。早期佛教經典中，談到六種"神通"分別是："神變"、"天耳"、"他心"、"宿命"、"天眼"、"漏盡"。根據佛經的描述我們不妨簡單地介紹一下。 　　"神變通"（如意通）是指，"神通"者可以化身多個以至無數；可以按照自己的意志任意隱身顯身；穿牆入山無有障礙；在地中行走如同游於水中；在水面行走如履平地；打坐騰空，任意飛翔等。 　　"天耳通"是指能夠聽聞遠近的聲音，甚至包括梵界（天界）。 　　"他心通"是指能知曉他人甚至三界眾生的心理活動。 　　"宿命通"可以憶念自己的前生，一生以至百生、千生、無數生，甚至可以了知宇宙的一個又一個生滅過程。 　　"天眼通"可以"見到"眾生（六道）的生死、各自的果報、貴賤、美醜等。 　　"漏盡通"能夠知悉苦、集、滅、道的真理，使自身擺脫慾望的煩惱，斷生死，立梵行，最終達到解脫而入寂涅槃。其實，唯有這種"神通"才是佛教所獨有的，稱為出世間"神通"，其他五種"神通"都是印度傳統宗教所共有的，稱為世間"神通"。 　　 嚴格地講，"漏盡通"不應該被劃到"神通"之列，因為它是一種內證的結果，而沒有任何可以外示的成分。其實，佛教所追求的就是這個目標，它實際上與"神通"並沒有什麼關係。此外其他5種"神通"都不是佛教所鼓勵的，佛教認為它們通過外道的修習，同樣可以獲得。看來前5種"神通"之說，在古代印度修行界是早於佛教的。 　　 據說，"神通"來自禪定，但禪定之法可以被用做各種不同的目的。佛教是借用禪定得到根本智慧以實現最終的解脫。從《雜阿含》中，我們得知釋迦牟尼並不認為"神通"與解脫有直接的關係，有"神通"的人不一定能達到解脫境地，相反達到解脫境地的人不一定有"神通"（漏盡通除外）。因此，謊報有"神通"的人還會被逐出佛教僧團。這說明釋迦牟尼非常重視"神通"的負面影響，因為它既可以被用做求取個人利益的不法之舉，又可以蠱惑人心擾亂世間。所以，釋迦牟尼在傳道之初，就將這種禪定的"副產品"，排斥在正法之外。 　　 《長阿含經》中有一段記載，足以使我們了解釋迦牟尼對待"神通"的態度。有一年，他住在那爛陀的時候，曾經有一位叫做堅固的在家人，再三請求他同意比丘們顯示"神通"（神足），以增進這個地區的住民對佛教的信仰。釋迦牟尼回答說："我從來不教弟子們為婆羅門、長者、居士顯示'神通'，我只教他們在安靜的地方靜靜地思維真理。如果有功德，不要表現出來，如果有過失則應自我發露，懺悔、檢討。" 　　 在《長尼迦耶》中，他還談到："正因為我看到了施展'神通'的缺陷，我對此感到憂慮、厭煩和羞恥。"可見，釋迦牟尼對於神通變化既不鼓勵，更不宣揚。相反，他認為那只不過是一些彫蟲小技，並且將這些比作如同"犍陀羅咒術"或"摩尼咒術"等江湖表演，不光對佛法無益，反而有傷大雅。據記載，他還曾嚴肅地批評過一位與外道比試"神通"的弟子。 　　 《律藏》小品有這樣一個故事：有一次，一位富商將一隻檀香木缽置於竹竿頂部，問在場的幾位外道行者誰能將缽取下。兩位外道都表示做不到，此時有一位佛陀的弟子施展"神通"升空將缽取下，得到了富商的讚譽。此事後來被釋迦牟尼得知，他很嚴肅地批評道：為了一隻缽顯示"神通"，就如同一位妓女為了一點小錢展露自己的肉體一樣。不僅如此，在《梵網經》大戒品中，他還反對以接受施主佈施為生的出家人，操持各種低級技藝作為謀生手段，諸如祭祀、看相、占卜、預言、咒語、求願和醫術，他強調自己的教法遠離這些行為。 《雜阿含經》中記載了當時有"神通"的比丘，是如何捨棄因此而得到的榮譽和利益的。有一位在家人，請比丘們到家中吃飯（供養），飯後他堅持要送比丘們回駐地。當時天氣異常悶熱，一位比丘在徵得首席比丘同意後，大施"神通"，於是風起雲湧、雨水降落，天氣即刻涼爽。這位在家人驚歎不已，跟隨比丘們回到駐地後，請求他繼續顯示"神通"。比丘無奈只得再次施展"神通"，將一件衣服鋪在地上，放了一些草在上面，自己走進屋內關上門，很快火焰從門上的鎖眼中竄出，草即刻被化為灰燼，但下面的衣服卻絲毫無損。在家人徹底服了，表示一定要供養這位身懷絕技的比丘，但是這位比丘很快就收拾衣缽離開這裡，到其他地方去了。這一記載的真實性我們不去評判，這一記載能夠進入早期佛教經典，這件事本身就已經表明了釋迦牟尼及其僧團對於"神通"的態度。 　　 其實，佛教經典中對"神通"的記載還是很多的。如佛陀的大弟子目犍連就是一位以"神通第一"而享譽佛教內外的人物，佛經對他"神通異能"的描述，不僅很多，而且有聲有色。500多年後，佛教傳入中國，這種情況又得到進一步發展。 　　 佛教最初得以傳入中國，並不是因為它教義的特殊，相反，倒是因為當時從漢帝國宮廷到地方，都一致認為它是一種"異術神技"，將它與中國本有的黃老祭祀混為一談。漢以至魏、晉、南北朝時，方術異常盛行，所謂"異術方技，尤為時人所樂尚"。面臨這樣的環境，佛教的進入，必然受到相應的影響。當然，外國來的和尚（胡僧）們，對漢地文化非常熟悉與瞭解，除了正宗佛教思想的研究與弘揚外，也開始研究那些"異術方技"，甚至會利用這些"方術"，以提高佛教的地位。因為不這樣，確實很難降得住深信"神秘力量"的中國人。當時，從西域及印度帶來的各種"方技異術"，更使中國人眼花繚亂，信奉者與日俱增！ 　　 根據史料分析，在中國歷代有"神通"的僧人，往往都會得到信仰佛教的皇帝及上層人物們的供養和重視。南朝時，有一位叫做寶志的僧人，就曾以他的"神通"異能受到齊、梁兩代朝廷的供奉。據《高僧傳》卷十記載，寶志有分身之術（神變通），經常有人會在幾個地方同時見到他。更稀奇的是，他可以覺察別人的心思（他心通）。有一次，一位僧人想送他一件衲衣，還沒來得及張嘴，突然寶志出現在他的面前，拿起衣服就走。然而，真實的釋迦牟尼及佛教，卻完全不是這個樣子！ 　　 不同的佛教 　　 正如法國學者亨利·阿爾馮所說： 　　 最初佛陀傳授的佛教，是否稱得上宗教？沒有上帝，揚棄神聖的傳統（天啟），這使佛陀和他的弟子們免除"祭祀"，一切聖事。沒有啟示也沒有神秘理論……佛陀既不是"先知"也不是"上帝"，而是一個人。此人在智力和道德上經過異乎尋常的努力，終於識破人類命運的奧秘。於是他的教義為人類思想提供了極其堅實的根據。但是，正如一顆種子在水和熱量的作用下會綻開，會變成一株與它毫無相似之處的植物，佛陀的原始教義，在為滿足人類精神對宗教和神秘主義需求的壓力下，派生出各種不同的佛教。 　　 這樣說來，佛教在傳播的過程中為適應當時、當地的情況及滿足人類"純宗教"方面（包括神秘主義）的需求，不停地調整自身適應生存，是一件很容易被理解的事情。 　　梁啟超先生說："（佛教）是人類社會之產物。既為社會產物，故一方面能影響社會，一方面又恆受社會之影響，此事理無可逃避者。佛教有兩千餘年之歷史，有東西數十國之地盤，其播殖於五印以外者，順應各時代、各地方之社會情狀為種種醇化蛻遷，故無待言。" 所以，當佛教進入西域後，很快被西域化，這主要體現在希臘化的造像藝術和類似的崇拜形式。 　　後出的大乘佛教經典就是一個例子。譬如，淨土信仰中最重要的三部經典，包括《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》，完全可能是佛教受到了西域地區宗教文化影響的產物，因為它們最初產生並流行於公元1世紀～2世紀貴霜王朝統治的犍陀羅地區。它力圖使信徒們相信，對阿彌陀佛的絕對信仰，可以達成死後往生"西方極樂世界"的目標。 　 這與釋迦牟尼時期"以自己為島嶼"，通過個人自身努力求得解脫的思想大相逕庭。按照早期經典的記載，釋迦牟尼在世時，並不以鼓勵弟子們求得來世往生於"天界"為目的，而是以追求擺脫生死輪迴的根本解脫為目的。 　　 據一些學者分析，這一地區在當時是印度與西亞、北非文化的交匯之處，淨土三經很可能受到西方某些宗教、文化的影響；後來西域化了的佛教又進入中國漢地，與儒、道兩種思想相互影響，長期融合，很快也被漢化；佛教進入中國藏區後，也受當地神秘主義和秘密思想的影響，很快被藏化。世上由此出現了完全不同的佛教。但有趣的是，他們都無一例外地稱自己所信仰的教派為釋迦牟尼所創。 　　 其實，佛教向外傳播之前，在印度本土就已經出現了各種各樣的教派，當然這些不同的佛教最初確實全部來自佛教本身。但因為內部成員對於經、律的看法有所不同，相互爭論到矛盾不可調和的程度。至此，原本統一的僧團開始分裂，這就是所謂的"部派佛教"時期。這個時期，出現在釋迦牟尼滅度百年前後。 　　 早在釋迦牟尼剛剛滅度不久，他的弟子大迦葉組織佛經結集時，對於釋迦牟尼學說的不同看法，就已經在僧團中出現了。當時大迦葉組織的500比丘都屬"頭陀行"派，他們當時可能只代表佛教僧團成員的一小部分。當時在外地弘法的富婁那，聽說結集佛經一事，也帶領500比丘趕來參加集會，但因來得太晚，沒能參加這次結集。事後，他雖對結集的內容進行了認定，但卻對戒律提出了不同的看法。他說曾親自聽導師（釋迦牟尼）講過，有"八事"是可以捨棄的！但這一說法，遭到大迦葉的堅決反對。富婁那在佛陀弟子中被譽為"說法第一"，自然得到大眾的支持。因此，他們當場提出："我忍餘事，於此七條不能行之。"此外，就在七葉窟結集的同時，最初跟隨佛陀的五比丘也在附近聚眾結集經典。他們顯然是被大迦葉排除在外的人，這些人的資歷比大迦葉還老，他們自然不能接受被排除在結集經典的專家學者之外的現實。由此看來，釋迦牟尼剛剛滅度，僧團內部就已經意見分歧，往後的路自然更加難走。 　　 佛陀在世時，弟子們來自不同的地區、種姓和民族。印度被稱為人類博物館，有白種人、黃種人、黑種人、棕色人等，可見其人種之複雜。目前印度流行著179種語言及544種方言。當時的情況雖然不像今天這樣複雜，也有百種以上的方言。佛陀在世時，一反婆羅門教以"雅語"（梵語）傳教的傳統方式，鼓勵弟子們用各種方言傳播他的教法。因為在他的教團中，四種姓、各民族的人都有，所持語言、方言更不待言。如果只用一種語言傳教，那顯然是無法達到目的的。佛陀最早度化的"五比丘"與舍利弗及佛陀的兒子羅睺羅所說的語音都不相同，佛陀本人傳法也不止使用一種語言。 　　 圍繞這個問題，佛陀門下有些出身婆羅門種姓的弟子們，曾不止一次地向他提出用"雅語"（梵文）傳播佛教的建議，他們的理由是梵文語言比較優美、規範。但是，佛陀的回答是："吾佛法中，不以美言為是，但使義不失，是吾意也。隨諸眾生，應以何音而得受悟，應為說之。"就是說佛教並不講求語言的美，但強調義理不可偏失，應該在語言上隨順眾生，用他們聽得懂的話，將真理傳播給他們。後來，又有人提議用"梵語"來統一語言，使佛教經義不致喪失，佛陀再次拒絕！據說有一些居士曾譏諷一些持方言誦經的出家人，使他們感到羞恥。佛陀對那些居士進行了批評。 　　 這種方式無疑使得佛教在傳播的過程中更加方便，但也為佛教在釋迦牟尼滅度後，出現各種分歧和矛盾種下了隱患。佛教教團因此在後來的時光中，形成區域性的派系，學說也因此產生差異。直到110年後，一次無法避免的紛爭，促成佛教僧團漸漸開始分裂，部派出現。部派佛教，又成為後來"大乘"與"小乘"徹底分家的重要前因。 　　 比丘的精舍 　　 轉過頭來，我們繼續回到釋迦牟尼時代。就在收"三迦葉"事件發生前不久，釋迦牟尼在鹿野苑時，曾收下了那位我們提到過的耶捨。 《律藏·大品》記載，耶捨也是一位王子。我們前面曾經提到，他因為與舞女們通宵達旦地玩樂，不知不覺地睡去，等他醒來時，見到睡在周圍的那些舞女們的醜態，大驚失色。因為聽說鹿野苑有一位成道的佛陀，能解除眾生的煩惱，於是耶捨穿著一雙"金拖鞋"跑去見佛陀。按照經中的描述，此時的耶捨情緒非常激動，幾乎有些發狂的跡象，嘴裡不停地喊著："太可怕！太恐怖！"釋迦牟尼用慈悲的口氣勸慰道："這裡不可怕，這裡不恐怖，來吧，耶捨！坐下。我為你說法！"耶捨聽到釋迦牟尼所說的法後，決定隨他出家，成為繼五比丘後的第6位佛教出家弟子。 　　 耶捨的出家曾引出了一段具有深遠意義的插曲。因為他的出家，他的父母也成為釋迦牟尼的信徒，但由於他們都是在家人，所以有別於出家的僧人。由此，佛教有了最早的在家男、女信眾，後來也稱為男、女居士。 　　 此後的一段時間裡，由於各種因緣，釋迦牟尼又接收了一些弟子。他決定帶領弟子們到王舍城去。路上又有"三迦葉"的加入，僧團有了一定規模。到達王捨城時，這一新到來的僧團，組織規整，威儀不同一般，引起了摩揭陀國王頻婆娑羅的注意。 　　 據《經集·出家經》記載，6年前釋迦牟尼剛剛出家時，也曾來到這裡。當時還未悟道的他，也是在很遠的地方就被頻婆娑羅王注意到。據說，大王見到他身體強壯、儀表不凡，於是派人暗中打探他的住處。在他居住的森林中，頻婆娑羅王曾與釋迦牟尼有過一段深入地交談。當他得知這位出家的沙門出身於剎帝利種姓後，曾勸他還俗，並承諾將一支裝備精良的軍隊交給他，請他擔任這支軍隊的統帥，還許以豐厚的待遇，但是這些都被釋迦牟尼婉言謝絕。 　　 經中這一段敘述，又使我們聯想起那個有關轉輪聖王的預言。"不是轉輪聖王，就一定是覺悟的佛陀！"也就是說還沒有最終覺悟的佛陀，必然會讓人一眼看出他應該是一位"統帥級"的人物。這可能又是一種誇張的描述。當時頻婆娑羅王問到釋迦牟尼身世的時候，得到的回答是："我是釋迦族，屬於拘薩羅國。"當時摩揭陀與拘薩羅是相互征伐的敵國，頻婆娑羅王在未加以任何考察的情況下，僅憑一個簡單的印象，就聘請對方做自己國家正規軍的統帥，顯然有些說不通。 　　 相比之下，6年後的有關記載，倒是可信得多。據《律藏·大品》載，佛教僧團進入摩揭陀國的首都王捨城，頻婆娑羅王聞訊後，前來拜見已經有些名氣的佛陀。在他的要求下，釋迦牟尼將他的"緣起"理論進行了解說。頻婆娑羅王和他的隨從們，包括一些婆羅門，都表示接受。這位國王當場提出了皈依佛門的請求，並於第二天邀請釋迦牟尼及其僧團的成員們一起聚餐。餐後他決定將王舍城郊的一處竹林贈送給僧團居住。這樣一來，佛教僧團有了固定的居住地，但那並不是房間建築，只是一處環境比較好的竹林。 　　 值得注意的是，這個時期，佛教僧團與其他的沙門教派一樣，居住在露天，他們都被籠統地稱作"沙門"。據《律藏·小品》記載，此後不久，有一位接受了佛教的富商，向僧人們提出要在竹林為他們建築可以遮風避雨的房屋。僧人們有些猶豫，因為此前釋迦牟尼是不同意他們住在固定房間裡的。這時候，有人又去請示釋迦牟尼，沒想到，這次卻得到了他的同意。很快60處住所建成。此後，釋迦牟尼和他的僧團有了固定的居所--這就是他們日後弘揚佛法的一塊重要根據地，叫做"竹林精舍"。 　　 據佛經記載，這些建築是在很短的時間裡匆匆建起的，應該不會豪華。據當時佛教僧團的情況分析，佛教已經是一個比較大型的團體，需要有一個比較固定的住處，以便實施集體管理。如果仍然採取野居的狀態，僧團的成員則必須分散聚居，形成不固定的游動狀態，容易滋生一些自由散漫的習慣。所以，此時釋迦牟尼同意這一建議是明智的。這些簡易建築被稱作"精舍"，很容易被人誤解為精緻、優美的建築。其實不然，佛經中有些地方，把"精"字解釋為"精進"、"精行"倒是顯得恰當些，那麼"精舍"就可以解釋為精進修持的處所。 　　 就在這位贊助"精舍"的富商忙著規劃竹林建築的時候，他的一位姐夫遠道來訪。見到釋迦牟尼後，富商的姐夫同樣被他的說教所感動，成為他的俗家弟子。這位叫做給孤獨的居士，是佛教的一位大護法。他可能是拘薩羅人，所以他向佛陀提議在拘薩羅的首都捨衛城也建造一處可以供僧人們雨季居住的處所，得到了釋迦牟尼的同意。 　　 據《律藏·小品》記載，給孤獨回到舍衛城，四處尋找適合僧團居住的地點。結果他看中了太子祗陀的一座園林。當然，這座皇家園林，自然是不會輕易轉讓的。在給孤獨的反覆哀求下，太子提出了一個非常苛刻的條件，如果給孤獨能用10萬金幣鋪滿這座園林，就同意將園林轉讓給他。給孤獨到底有多富有，我們不得而知，但是他果真用車拉來10萬金幣，鋪來鋪去，大門邊上還是有一塊地方沒有鋪到。祗陀太子搖搖頭說："算了，那就算是我的佈施吧！" 　　 這個地方稍加改造，就成為後來的"祗園精舍"。此後，這兩座屬於兩個國家的"精舍"，便成為釋迦牟尼傳播教法的兩個重要根據地，直到晚年，他都經常來往於這兩處。

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